Mittwoch, 31. Dezember 2014
Dienstag, 30. Dezember 2014
Was Herrn Frank zu sagen wäre
Es weihnachtete die letzten Tage so sehr, dass mir das diesjährige Scharmützel im allwährenden Feuilleton-Krieg »Eskapismus vs. Kultur« entgangen ist. Anlass ist der Kinostart von The Battle of the Five Armies; na klar. Arno Frank schreibt auf Spiegel Online:
Was ist einem Herrn Frank also zu sagen? Dass er ab und an das Programmheft des nächstgelegenen Cineplex konsultieren sollte, so zu Recherchezwecken? Das wäre kein Schaden, würde aber sein Problem nicht lösen. Das Problem ist: Herr Frank wünscht sich Ruhe, wie sie sich das Zipfelmützenbürgertum zu allen Zeiten gewünscht hat, und findet sie nicht. Er würde gerne in Deckung gehen, um sich mit der »immer grauer und ernsthafter erscheinenden Realität« zu befassen, und wird doch immer wieder aufgestört. Woran liegt das nur?
Das Bürgertum hat sowohl die Kultur als auch den Kapitalismus erfunden. In der einen Sphäre erholt es sich von den schweißtreibenden Zumutungen der anderen. Im 18. Jahrhundert war das Bürgertum in den meisten europäischen Staaten von der Betätigung in Politik, Bürokratie und Justiz ausgeschlossen, weshalb sich die Kultur als eigenständige gesellschaftliche Sphäre herausbildete, in der bürgerliche Herren nach Belieben schalten und walten konnten. Es entstanden Zeitungen, Verlage, Salons, literarische Zirkel. Damit will ich natürlich nicht sagen, dass es vorher keine Kultur gab, sie war nur keine eigenständige gesellschaftliche Sphäre, sondern an bestimmte Institutionen gebunden, z.B. an Klöster oder an die Höfe. Dort war sie mehr oder weniger zweckgebunden, sie diente (im Fall der Klöster) der Weitergabe von Bildung oder (im Fall der Höfe) Repräsentationszwecken. Mit der Konstitution der nicht mehr geistlichen und nicht mehr höfischen, sondern bürgerlichen Kultur kam es zu einem merkwürdigem Paradox: Kultur sollte von nun an völlig zweckfrei sein, ganz und gar schöngeistig sozusagen, andererseits war sie ja der dringend benötigte Ausgleich zum geschäftigen Treiben in Produktion und Zirkulation. Ein Reich der Freiheit war die bürgerliche Kultur also von Anfang an nicht, sondern die Kehrseite der »dunklen Kraft«, wie Herr Frank sich ausdrückt – des Marktes.
Doch damit hört das Paradox noch nicht auf. Dieselbe Kultur, die zweckfrei und schön sein soll, lässt sich auch selber vermarkten. Ich habe es oben schon erwähnt: Die Herausbildung der bürgerlichen Kultur ging so vonstatten, dass sich Zeitungen und Verlage etablierten, und deren Handeln ist alles andere als zweckfrei. Es folgt ganz eindeutig dem Zweck, das tägliche Blatt bzw. die jährliche Buchproduktion zu schnödem Geld zu machen, und es versteht sich, dass dieser Zweck nicht auf die vergleichsweise überschaubaren Kreise des gehobenen Bürgertums beschränkt ist. Das Buch war schon im 18. Jahrhundert, als nur ein geringer Teil der Bevölkerung lesen konnte, ein Massenprodukt. Mit jedem weiteren narrativen Medium, das erfunden wurde (Fortsetzungsgeschichten, Hörspiele, Filme, Fernsehserien, Computerspiele) nahm dieser Massen-Appeal weiter zu. Mit der Kultur verhält es sich auch nicht anders als mit anderen Institutionen des Bürgertums: Es mag die Unersetzlichkeit der Kleinfamilie noch so sehr beschworen, die Arbeit von Hausfrauen schier in den Himmel gelobt werden – wir wissen, dass das nicht stimmt, denn was die Kleinfamilie und die Hausfrau leisten, kann man auch ganz einfach kaufen, indem man Dienstpersonal einstellt. Ebenso ist es mit Kulturprodukten. Die sonntäglich gemeinsam musizierende Familie mag das Ideal sein, die Brandenburg Concertos als MP3 sind die Realität.
Da das Bürgertum sowohl die Kultur als auch den Kapitalismus geschaffen hat, dürfte es sich eigentlich nicht beklagen, wenn beide Sphären sich vermischen, wie es in besonders augenfälliger Weise in der sogenannten Massen- oder Populärkultur der Fall ist. Aber man hätte das Schöngeistige und das Geschäftliche lieber fein säuberlich getrennt und hat sich deshalb angewöhnt, mit Verachtung auf die Kommerzialisierung der Kultur zu blicken. Zumindest tut man gern so, als verachte man sie, denn eigentlich lebt ja niemand mehr völlig unberührt von der Populärkultur dahin. Zu sagen wäre einem Herrn Frank also nicht primär, dass er doch bitte differenzieren und sich informieren möge. Zu sagen wäre ihm, dass es ganz einfach ein wenig seltsam ist, was er da tut: Er verdient sein Geld damit, indem er dazu beiträgt, eine über 200 Jahre alte Illusion aufrecht zu erhalten, derzufolge Geld und Kultur nichts miteinander zu schaffen hätten. Er behauptet, man könne tagsüber ausbeuten und sich ausbeuten lassen und sich abends dem Wahren, Guten und Schönen widmen, ohne dass eins dem anderen dabei irgendeinen Schaden zufügt. Damit ist er weiter von der Realität entfernt, als »diese Leute«, die gern bereit sind, für drei Stunden ordentlichen Eskapismus an der Kinokasse zehn Euro auszugeben, es je sein könnten.
Andere haben dem Herrn Frank auch etwas zu sagen:
Diese Entgegensetzung beruht auf der Verwechslung zweier unterschiedlicher Realismusbegriffe: einmal Realismus als formalästhetisches Prinzip, einmal Realismus als normatives Prinzip. Der eine will die Kunst auf eine bestimmte Darstellungsweise verpflichten, der andere fordert von der Kunst nur, dass sie die Realität darstellt (und sie kritisiert) und lässt dabei offen, in welcher Weise dies erfolgen kann. Hält man sich an Vorgaben, die im formalästhetischen Sinne realistisch sind, dann kann dabei ein Roman herauskommen, in dem zwar nichts Übernatürliches passiert, der aber von vorne bis hinten weltfremd und engstirnig ist. Realismus als normatives Prinzip halte ich dagegen für unverzichtbar, sofern Kunst emanzipatorisch sein soll. Weil es aber ziemlich missverständlich ist, von realistischer Fantasy (oder Phantastik, wem dieser Ausdruck lieber ist) zu sprechen, möchte ich auf einen glücklichen Ausdruck Michail Bachtins hinweisen, der von emblematischer Phantastik sprach. Emblem bedeutet in diesem Fall Sinnbild – und ja, ich wünsche mir eine Phantastik, die, gerade weil sie sich nicht an die formalästhetischen Vorgaben des Realismus hält, die komplexe und widersprüchliche Realität zu versinnbildlichen vermag.
P.S.: Wirklich witzig ist die Freudsche Fehlleistung, die Herrn Frank im letzten Satz unterläuft: Die Macht des Marktes ist »ist bekanntlich keiner Magie gewachsen, weder in dieser noch in irgendeiner anderen Welt«, sagt er da ganz unversehens. Schön wär’s. Aber die Magie des Marktes ist leider ziemlich stark in dieser Welt (wie Herr Frank ja wahrscheinlich sagen wollte), wenn auch hoffentlich nicht in anderen Welten.
Ist es vorbei? Noch mag man es kaum glauben. Nach dem Ende der »Herr der Ringe«-Trilogie gab es schon einmal eine trügerische Pause, in der das mediale Sperrfeuer aus kriegerischem Kitsch für eine Weile ruhte.The Return of the King kam 2003 auf die große Leinwand. 2005 folgte The Lion, the Witch and the Wardrobe, die erste von bislang drei Narnia-Realverfilmungen. 2006 war Eragon dran, 2007 The Golden Compass und 2008 Inkheart. Die Verfilmung von Harry Potter startete 2001, parallel mit der LotR-Trilogie, und war 2011 abgeschlossen. Im Jahr darauf lief – Überraschung! – An Unexpected Journey in den Kinos an. Zwischendurch gab es eine Menge Fantasyfilme, die nicht auf Bestsellern beruhten, von El laberinto del fauno über ausgemachten Mist wie Lady in the Water (beide 2006) bis hin zu unterhaltsamem Quatsch wie Immortals (2011). Und nein, es ist noch lange nicht vorbei. Schließlich kommt nächstes Jahr der zweite Teil vom dritten Teil von Die Tribute von Panem.
Was ist einem Herrn Frank also zu sagen? Dass er ab und an das Programmheft des nächstgelegenen Cineplex konsultieren sollte, so zu Recherchezwecken? Das wäre kein Schaden, würde aber sein Problem nicht lösen. Das Problem ist: Herr Frank wünscht sich Ruhe, wie sie sich das Zipfelmützenbürgertum zu allen Zeiten gewünscht hat, und findet sie nicht. Er würde gerne in Deckung gehen, um sich mit der »immer grauer und ernsthafter erscheinenden Realität« zu befassen, und wird doch immer wieder aufgestört. Woran liegt das nur?
Das Bürgertum hat sowohl die Kultur als auch den Kapitalismus erfunden. In der einen Sphäre erholt es sich von den schweißtreibenden Zumutungen der anderen. Im 18. Jahrhundert war das Bürgertum in den meisten europäischen Staaten von der Betätigung in Politik, Bürokratie und Justiz ausgeschlossen, weshalb sich die Kultur als eigenständige gesellschaftliche Sphäre herausbildete, in der bürgerliche Herren nach Belieben schalten und walten konnten. Es entstanden Zeitungen, Verlage, Salons, literarische Zirkel. Damit will ich natürlich nicht sagen, dass es vorher keine Kultur gab, sie war nur keine eigenständige gesellschaftliche Sphäre, sondern an bestimmte Institutionen gebunden, z.B. an Klöster oder an die Höfe. Dort war sie mehr oder weniger zweckgebunden, sie diente (im Fall der Klöster) der Weitergabe von Bildung oder (im Fall der Höfe) Repräsentationszwecken. Mit der Konstitution der nicht mehr geistlichen und nicht mehr höfischen, sondern bürgerlichen Kultur kam es zu einem merkwürdigem Paradox: Kultur sollte von nun an völlig zweckfrei sein, ganz und gar schöngeistig sozusagen, andererseits war sie ja der dringend benötigte Ausgleich zum geschäftigen Treiben in Produktion und Zirkulation. Ein Reich der Freiheit war die bürgerliche Kultur also von Anfang an nicht, sondern die Kehrseite der »dunklen Kraft«, wie Herr Frank sich ausdrückt – des Marktes.
Doch damit hört das Paradox noch nicht auf. Dieselbe Kultur, die zweckfrei und schön sein soll, lässt sich auch selber vermarkten. Ich habe es oben schon erwähnt: Die Herausbildung der bürgerlichen Kultur ging so vonstatten, dass sich Zeitungen und Verlage etablierten, und deren Handeln ist alles andere als zweckfrei. Es folgt ganz eindeutig dem Zweck, das tägliche Blatt bzw. die jährliche Buchproduktion zu schnödem Geld zu machen, und es versteht sich, dass dieser Zweck nicht auf die vergleichsweise überschaubaren Kreise des gehobenen Bürgertums beschränkt ist. Das Buch war schon im 18. Jahrhundert, als nur ein geringer Teil der Bevölkerung lesen konnte, ein Massenprodukt. Mit jedem weiteren narrativen Medium, das erfunden wurde (Fortsetzungsgeschichten, Hörspiele, Filme, Fernsehserien, Computerspiele) nahm dieser Massen-Appeal weiter zu. Mit der Kultur verhält es sich auch nicht anders als mit anderen Institutionen des Bürgertums: Es mag die Unersetzlichkeit der Kleinfamilie noch so sehr beschworen, die Arbeit von Hausfrauen schier in den Himmel gelobt werden – wir wissen, dass das nicht stimmt, denn was die Kleinfamilie und die Hausfrau leisten, kann man auch ganz einfach kaufen, indem man Dienstpersonal einstellt. Ebenso ist es mit Kulturprodukten. Die sonntäglich gemeinsam musizierende Familie mag das Ideal sein, die Brandenburg Concertos als MP3 sind die Realität.
Da das Bürgertum sowohl die Kultur als auch den Kapitalismus geschaffen hat, dürfte es sich eigentlich nicht beklagen, wenn beide Sphären sich vermischen, wie es in besonders augenfälliger Weise in der sogenannten Massen- oder Populärkultur der Fall ist. Aber man hätte das Schöngeistige und das Geschäftliche lieber fein säuberlich getrennt und hat sich deshalb angewöhnt, mit Verachtung auf die Kommerzialisierung der Kultur zu blicken. Zumindest tut man gern so, als verachte man sie, denn eigentlich lebt ja niemand mehr völlig unberührt von der Populärkultur dahin. Zu sagen wäre einem Herrn Frank also nicht primär, dass er doch bitte differenzieren und sich informieren möge. Zu sagen wäre ihm, dass es ganz einfach ein wenig seltsam ist, was er da tut: Er verdient sein Geld damit, indem er dazu beiträgt, eine über 200 Jahre alte Illusion aufrecht zu erhalten, derzufolge Geld und Kultur nichts miteinander zu schaffen hätten. Er behauptet, man könne tagsüber ausbeuten und sich ausbeuten lassen und sich abends dem Wahren, Guten und Schönen widmen, ohne dass eins dem anderen dabei irgendeinen Schaden zufügt. Damit ist er weiter von der Realität entfernt, als »diese Leute«, die gern bereit sind, für drei Stunden ordentlichen Eskapismus an der Kinokasse zehn Euro auszugeben, es je sein könnten.
Andere haben dem Herrn Frank auch etwas zu sagen:
- Ju Honisch meint, Phantastik schärfe den Realitätssinn: »Es sind gemeinhin die phantasielosen ›Realisten‹, die sich in religiös/weltanschaulichen Extremgruppierungen wiederfinden, weil sie das Aberwitzige für bare Münze nehmen und keine Erfahrung mit der Rezeption von Fiktion haben. [...] Mir sind Menschen, die mal am Wochenende mit Plastikschwertern Märchen spielen weitaus lieber als solche, die sich mit rechten Parolen und echten Baseballschlägern die Realität zurechtprügeln wollen.«
- Für Stefan Holzhauer ist Franks Artikel »der verzweifelte Versuch eines sterbenden Mediums, mit dem Verriss eines populären Themas Traffic zu generieren.«
- Diskutiert wird über den Artikel auch unter diesem Blogpost von Michael Blume.
Diese Entgegensetzung beruht auf der Verwechslung zweier unterschiedlicher Realismusbegriffe: einmal Realismus als formalästhetisches Prinzip, einmal Realismus als normatives Prinzip. Der eine will die Kunst auf eine bestimmte Darstellungsweise verpflichten, der andere fordert von der Kunst nur, dass sie die Realität darstellt (und sie kritisiert) und lässt dabei offen, in welcher Weise dies erfolgen kann. Hält man sich an Vorgaben, die im formalästhetischen Sinne realistisch sind, dann kann dabei ein Roman herauskommen, in dem zwar nichts Übernatürliches passiert, der aber von vorne bis hinten weltfremd und engstirnig ist. Realismus als normatives Prinzip halte ich dagegen für unverzichtbar, sofern Kunst emanzipatorisch sein soll. Weil es aber ziemlich missverständlich ist, von realistischer Fantasy (oder Phantastik, wem dieser Ausdruck lieber ist) zu sprechen, möchte ich auf einen glücklichen Ausdruck Michail Bachtins hinweisen, der von emblematischer Phantastik sprach. Emblem bedeutet in diesem Fall Sinnbild – und ja, ich wünsche mir eine Phantastik, die, gerade weil sie sich nicht an die formalästhetischen Vorgaben des Realismus hält, die komplexe und widersprüchliche Realität zu versinnbildlichen vermag.
P.S.: Wirklich witzig ist die Freudsche Fehlleistung, die Herrn Frank im letzten Satz unterläuft: Die Macht des Marktes ist »ist bekanntlich keiner Magie gewachsen, weder in dieser noch in irgendeiner anderen Welt«, sagt er da ganz unversehens. Schön wär’s. Aber die Magie des Marktes ist leider ziemlich stark in dieser Welt (wie Herr Frank ja wahrscheinlich sagen wollte), wenn auch hoffentlich nicht in anderen Welten.
Donnerstag, 4. Dezember 2014
Das Lewis-Trilemma, 2. Teil
Im ersten Teil dieses Blogposts sagte ich, dass C.S. Lewis’ berühmtes Trilemma, das die Göttlichkeit Jesu beweisen soll, nur auf der Grundlage des Trinitätsdogmas zu verstehen ist: Im 4. Jahrhundert legte die Kirche fest, dass Gott drei und eins zugleich ist – Gott der Vater, Gott der Sohn (also Jesus) und der Heilige Geist sind der dreieinige Gott. Gott ist im Vater, im Sohn und im Heiligen Geist gleichermaßen präsent. Auf dieses Gottesbild gründet sich, historisch gesehen, der christliche Glaube an die Göttlichkeit Jesu. Wie es zu diesem Dogma kam, lässt sich am besten vor dem Hintergrund theologischer Kontroversen verstehen, die im 3. und 4. Jahrhundert ausgetragen wurden. Vor der Festlegung auf die Trinität gab es in der Kirche zahlreiche unterschiedliche Vorstellungen über die Beziehung zwischen Jesus und Gott, und damit implizit auch über die Göttlichkeit (oder Nichtgöttlichkeit) Jesu. Nun geht das Lewis-Trilemma aber davon aus, dass nicht erst die Kirche des 4. Jahrhunderts den Glauben an die Göttlichkeit Jesu bekundet habe. Vielmehr habe Jesus selbst den Anspruch erhoben, Gott zu sein.
Das Problem ist, dass dieser Anspruch aus dem Neuen Testament herzuleiten sein müsste. Dieser Mühe unterzieht Lewis sich aber nicht. Natürlich wird Jesus im Neuen Testament oft als Sohn Gottes bezeichnet, und Jesus selbst nennt Gott seinen Vater. Aber was bedeutet das im Kontext von Jesu Zeit? Sprechen das Neue Testament und die Theologie des 4. Jahrhunderts die gleiche Sprache? War das Neue Testament für Menschen, die 300 Jahre später lebten, nicht genauso interpretationsbedürftig wie 300 Jahre alte Texte es für uns sind? Das hätte Lewis untersuchen müssen, und indem er es nicht tut, begeht er eine methodische Schlamperei, die er als Literaturwissenschaftler anderen wohl nie hätte durchgehen lassen. Wenn sich aber herausstellt, dass Jesus selbst aller Wahrscheinlichkeit nach nicht in dem Sinne, wie das Trinitätsdogma es versteht, Göttlichkeit beanspruchte, dann fällt die gesamte Argumentation des Lewis-Trilemmas in sich zusammen.
Jesus war ein Mensch, der im 1. Jahrhundert in der Region Palästina lebte. Diese Tatsache lässt sich mit der Trinitätslehre nur dann vereinbaren, wenn man annimmt, Jesus habe als Gott der Sohn von Anbeginn der Zeit an neben Gott dem Vater und dem Heiligen Geist existiert, sei dann irgendwann um die Zeitenwende herum auf die Erde hinabgestiegen, um als Mensch Jesus geboren zu werden, habe einige Jahrzehnte unter den Menschen verbracht und sei dann in den Himmel aufgefahren, um seinen Platz neben dem Vater und dem Heiligen Geist wieder einzunehmen. In der Tat ist das die orthodoxe christliche Vorstellung. Was aber sagt das Neue Testament?
Dazu ist zunächst zu klären, um welche Art von Texten es sich bei den Schriften des Neuen Testaments handelt und wie sie entstanden sind. Für die Frage, was Jesus über sich selbst gesagt haben könnte, sind dabei vor allem zwei Textkorpora interessant: die vier Evangelien und die Briefe des Paulus. Jesus wurde um das Jahr 30 herum von den römischen Behörden hingerichtet. Darauf begannen seine Jünger_innen, Erscheinungen eines von den Toten auferstanden Jesus zu haben. Später erschien der auferstandene Jesus auch solchen Personen, die ihn zu seinen Lebzeiten nicht gekannt hatten. Zu diesen gehörte Paulus, ein Jude aus Kleinasien. In Damaskus hatte er eine Vision des Auferstandenen, der ihn zum Apostel berief. In dieser Funktion schrieb er eine Reihe von Briefen, die sich auf die Zeit zwischen ca. 45 und 64 datieren lassen. Vermutlich kam Paulus im Jahr 64 bei von Kaiser Nero in Rom initiierten Verfolgungen ums Leben. Die Briefe sind also relativ zeitnahe Quellen über Jesus – nur leider sagen sie so gut wie nichts über dessen Leben und Worte. Das heißt nicht zwangsläufig, dass Paulus nichts über Jesu Leben wusste. Wahrscheinlich ist eher, dass er es für nicht sonderlich wichtig hielt. Ihm kam es vor allem auf die Auferstehung Jesu an. Wenn man sich taufen ließ (so wie Jesus von Johannes dem Täufer), glaubte Paulus, dann partizipierte man auf mystische Weise am Tod und an der Auferstehung Jesu. Wie Jesus von den Toten auferstand, würden dereinst auch alle in seinem Namen Getauften von den Toten auferstehen.
Was immer Paulus dazu dachte, andere frühe Nachfolger_innen Jesu interessierten sich durchaus für sein Leben und seine Worte. Das ist durch die Existenz der Evangelien belegt. Diese beruhen auf mündlich tradierten Überlieferungen, die unter den Jünger_innen Jesu kursierten. Am ältesten ist das Markusevangelium, das um das Jahr 70 herum entstand. Darauf folgt das Matthäusevangelium, das Markus (neben anderen Überlieferungen) als Quelle benutzte, um das Jahr 85 herum, und das ähnlich wie Matthäus aufgebaute Lukasevangelium um 95. Diese drei werden als synoptische Evangelien bezeichnet, weil sie aufgrund ihrer gemeinsamen Quellen große Übereinstimmungen aufweisen. Synopsis bedeutlich wörtlich Zusammenschau, was sich darauf bezieht, dass man die Texte der drei Evangelien nebeneinander legen und parallel lesen kann. Übrigens ist es kaum ein Zufall, dass das erste Evangelium ca. 70 geschrieben wurde: Zu dieser Zeit werden die meisten Jünger_innen, die Jesus noch als Erwachsene gekannt hatten, gestorben sein. Dadurch wurde es notwendig, die Erinnerung an Jesus auf andere Weise zu bewahren. Das Johannesevangelium, das Ende des 1. oder Anfang des 2. Jahrhunderts entstand, unterscheidet sich stark von den anderen drei, auch wenn es Hinweise darauf gibt, dass es von jemandem geschrieben wurde, der das Markusevangelium kannte. Über die Verfasser_innen der Evangelien ist nichts bekannt. Man weiß nicht einmal, ob sie wirklich die Namen trugen, unter denen ihre Evangelien überliefert wurden. Das Johannesevangelium sagt von sich selbst, dass es auf den Bericht eines Jüngers zurückgehe, den es aber nie namentlich nennt, sondern immer nur als »den Jünger, den Jesus liebte« bezeichnet (warum, wird nicht erklärt). Von einem Autor namens Johannes ist dagegen im Text nicht die Rede. Der Einfachheit halber hat man sich angewöhnt, die unbekannten Verfasser_innen weiterhin Markus, Matthäus, Lukas und Johannes zu nennen. Fast ebensowenig weiß man über die Entstehungsorte der Evangelien. Während Matthäus recht sicher in Syrien lokalisiert werden kann, stehen für Johannes Syrien und Kleinasien als relativ plausible Entstehungsorte zur Auswahl. Im Fall von Markus und Lukas hat noch niemand eine wirklich überzeugende Hypothese über ihre jeweiligen Entstehungsorte aufstellen können.*
An dieser Stelle liegt ein Einwand nahe, der schon früher gegen das Lewis-Trilemma erhoben wurde: Die Evangelien behaupten vielleicht, biographisches Material über Jesus zu enthalten, aber sie widersprechen sich oft gegenseitig und berichten viele unglaubwürdige Dinge, z.B. dass zum Zeitpunkt von Jesu Tod die Erde gebebt habe und die Toten aus den Gräbern aufgestanden und in Jerusalem herumgelaufen seien (Mt 27,51–53). Das lässt darauf schließen, dass die Evangelienberichte eher legendarischen Charakters ohne historischen Wert sein könnten. Lewis hatte auf diesen Einwand eine Antwort parat: »Now, as a literary historian, I am perfectly convinced that whatever else the Gospels are they are not legends. I have read a great deal of legend and I am quite clear that they are not the same sort of thing. They are not artistic enough to be legends.« Hier ist Lewis teilweise zu widersprechen. Die Evangelien enthalten ganz klar legendenhafte Elemente. Wenn bei Matthäus erzählt wird, Jesus sei als Kind den Mordplänen des Königs Herodes entkommen, weil seine Eltern durch einen Engel gewarnt wurden, dann erinnert das an zahllose ähnliche Geschichten, die über Heroen und Heilige erzählt wurden: Mose wurde in einem Schilfkorb im Nil ausgesetzt und von der Tochter des Pharaos gefunden. Perseus wurde mit seiner Mutter Danae in einen Kasten gesperrt und ins Meer geworfen, aber von einem Fischer gerettet (um nur zwei von vielen möglichen Beispielen zu nennen).
Die bibelwissenschaftliche Forschung ist sich heute allerdings einig, dass nicht alles an den Evangelien legendarisch ist. Mit Hilfe historisch-kritischer Methoden lässt sich ein einigermaßen zuverlässiges Bild des historischen Jesus rekonstruieren. Biographische Angaben enthalten die Evangelien, lässt man ihre legendenhaften Anteile beiseite, allerdings nur wenige: Jesus stammte aus Galiläa, einem Landstrich im Norden des heutigen Israel und des Westjordanlandes. Er wurde zum Anhänger Johannes des Täufers. Irgendwann – wahrscheinlich nachdem Johannes das Missfallen von Antipas, dem Fürsten von Galiläa, erregt hatte und hingerichtet worden war – begann Jesus, eigene Jünger_innen um sich zu versammeln und und mit ihnen durch die Lande zu ziehen. Gegen Ende seines Lebens begab Jesus sich anlässlich des Pessachfestes** nach Jerusalem, wo es zu tumultartigen Szenen um seine Person kommt. Jesus wird von den römischen Behörden als Unruhestifter verhaftet, vom Statthalter Pontius Pilatus zum Tode verurteilt und durch Kreuzigung hingerichtet.
Kreuzigung war im Römischen Reich die übliche Strafe für Rebellion, wobei es schon reichte, spontan eine Menschenmenge um sich zu versammeln, um von den Behörden als Aufrührer_in eingeschätzt zu werden. Es war eine Hinrichtungsart, die sich nicht nur ausgesprochen qualvoll gestaltete, sondern auch als entehrend galt. Die Evangelien zeichnen Pilatus als einen milden, zu philosophischen Gedankenspielen neigenden Menschen, der Jesus am liebsten wieder freigelassen hätte und ihn nur auf äußeren Druck hinrichten ließ. Das dürfte kaum den historischen Ereignissen entsprechen, denn aus zeitgenössischen Quellen ist Pilatus als grausamer, korrupter Beamter bekannt, der nicht lange zögerte, gegen ihm unliebsame Personen das Todesurteil auszusprechen. Möglicherweise stellen die Verfasser_innen der Evangelien Pilatus wider besseres Wissen in einem recht günstigen Licht dar, um nicht selber Opfer von Repressionen zu werden.
Charismatische Personen wie Johannes den Täufer und Jesus gab es im Judentum des 1. Jahrhunderts viele. Sie wurden vom einfachen Volk als Prophet, Messias oder von Gott gesandter König angesehen und kanalisierten die Unzufriedenheit vieler Menschen mit der römischen Herrschaft. Insofern war Jesus keine besonders ungewöhnliche Erscheinung. Zudem dauerte sein öffentliches Wirken wahrscheinlich nur ein bis drei Jahre. Wir wissen nicht, was er während seines restlichen Lebens getan hat, und die Verfasser_innen der Evangelien wussten es wahrscheinlich auch nicht. Der entscheidende Unterschied zwischen Jesus und allen anderen volkstümlichen Propheten- und Messiasgestalten seiner Zeit bestand darin, dass seine Jünger_innen nach seinem Tod Visionen von seiner Auferstehung hatten und ihn deshalb weiterhin verehrten. Dies führte zu einer paradoxen Entwicklung, deren Dauer ich im ersten Teil dieses Blogposts auf etwa 300 Jahre angesetzt habe: Aus einem kleinen Personenkreis, der einen von der Welthauptstadt Rom als Verbrecher hingerichteten Menschen verehrte, wurde die offizielle Religion des Römischen Reiches und schließlich die größte Weltreligion. Dass das Resultat dieser Entwicklung nur noch wenig mit ihrem Ausgangspunkt zu tun hat, versteht sich von selbst.
Die Evangelien schreiben Jesus während seines öffentlichen Wirkens vor allem zwei Tätigkeiten zu: Einerseits lehrte er, andererseits heilte er und vollbrachte Wunder. Jesu Lehre lässt sich vor allem anhand des ältesten Evangeliums, dem von Markus, rekonstruieren. Darin wird die Botschaft Jesu auf folgende Weise zusammengefasst: »Der Augenblick ist gekommen, die Zeit erfüllt. Die Gottesherrschaft ist nahe gekommen! Kehrt um und vertraut dem Evangelium!« (Mk 1,15) Der Ausdruck »Gottesherrschaft« lässt sich so verstehen, dass Jesus erwartete, Gott werde irgendwann in naher Zukunft die Verhältnisse der Welt grundlegend verändern. Auf diese Botschaft (das Wort Evangelium bedeutet gute Botschaft) sollten die Menschen reagieren, indem sie von ihrer bisherigen Lebenspraxis Abstand abließen und neue soziale Beziehungen aufbauten. Diese neuen Beziehungen stellte Jesus sich so vor: »Ihr wisst: Die als Herrscher über die Völker gelten, herrschen mit Gewalt über sie, und ihre Anführer missbrauchen ihre Amtsgewalt gegen sie. Bei euch soll es nicht so sein! Wer bei euch hoch angesehen und mächtig sein will, soll euch dienen, und wer an erster Stelle stehen will, soll allen wie ein Sklave oder eine Sklavin zu Diensten stehen.« (Mk 10,42–44) In der antiken Folklore gab es den beliebten Topos des mundus inversus, der verkehrten Welt, in der alle Dinge dem Normalzustand genau entgegenstehen. Dieser Topos findet sich an verschiedenen Stellen in den Evangelien, auch in den legendenhaften Episoden: Im Lukasevangelium singt Maria, nachdem sie von dem Engel Gabriel erfahren hat, dass sie mit Jesus schwanger ist (Lk 1,47–53):
Über diese Botschaft hinaus scheint Jesus als religiöser Lehrer aufgetreten zu sein, der vor allem in einprägsamen Parabeln, Sinnsprüchen und Maximen sprach. Diese leicht memorierbare Redeweise war insofern sinnvoll, als die meisten Menschen nicht lesen und schreiben konnten. Entsprechend geben die Evangelien keine Hinweise darauf, dass Jesus seine Lehre aufgeschrieben haben könnte. Möglicherweise konnte auch er nicht schreiben. Jesu Tätigkeit als Heiler und Wundertäter scheint mit der Botschaft von der kommenden Gottesherrschaft in engem Zusammenhang gestanden zu haben. Im Matthäusevangelium wird Jesus einmal die Frage gestellt, woran man denn erkennen könne, ob das Reich Gottes wirklich komme. Jesus antwortet: »Blinde sehen, Gelähmte gehen umher, Leprakranke werden rein und taube Menschen können hören. Tote werden aufgeweckt und die Armen bringen das Evangelium.« (Mt 11,5) Die Heilungen sind also materiale Zeichen der kommenden Gottesherrschaft. Auffällig ist an dieser Stelle, dass Jesus das Heilen und das Verkünden der Botschaft nicht auf seine Person beschränkt. Offenbar war er der Ansicht, was er tue, könnten auch andere tun.
Dass Jesus Krankheiten heilte (und sogar Tote auferstehen ließ), wird in den Evangelien nirgendwo in Frage gestellt. Kontrovers ist eher, wie er das machte. Es wird von Leuten berichtet, die Jesus misstrauten und ihm vorwarfen, er beziehe seine Wunderkräfte von einem Dämon: »Er trägt Beëlzebul*** in sich und durch das Oberhaupt der Dämonen befreit er von Dämonen.« (Mk 2,22) Meist wird erzählt, dass Jesus durch Worte oder Berührungen heilte. Manchmal scheint Jesus sich aber auch magischer Praktiken bedient zu haben:
Der Messias war in der Vorstellungswelt des Judentums im 1. Jahrhundert ein von Gott gesandter König (manchmal auch ein Hoherpriester), der über ein irdisches Reich der Gerechtigkeit herrschen würde. Der Titel Christus ist die griechische Übersetzung des hebräischen Wortes Messias, das Gesalbter bedeutet. Im Christentum ist es üblich geworden, den Messias- oder Christustitel als Ausdruck für die Göttlichkeit Jesu zu sehen. Das entspricht aber nicht der jüdischen Sichtweise, für die der Messias vor allem ein Mensch ist, allerdings einer mit göttlichem Auftrag. Wenn Jesus sich als Messias sah, dann bedeutete das vielleicht, dass er glaubte, er werde im kommenden Reich Gottes (sozusagen stellvertretend für Gott selbst) König sein. Im Verhör wird Jesus von Pilatus gefragt, ob er der König des jüdischen Volkes sei (Mk 14,2). Dass er sich als König des jüdischen Volkes bezeichnet habe, wird auch als Grund für die Hinrichtung Jesu angegeben (Mk 15,26). Historisch ist das plausibel, denn Pilatus hätte es als Infragestellung der römischen Herrschaft angesehen, wenn jemand wie Jesus sich als König ausgegeben hätte – obwohl ihm natürlich klar gewesen sein muss, dass Jesus kein König im herkömmlichen Sinne sein konnte.
Jesus selbst wird das kaum anders gesehen haben, denn immerhin bezeichnete er die Könige der Welt laut Markusevangelium als Gewaltherrscher. Das Matthäusevangelium legt Jesus eine spöttische Rede in den Mund:
Möglich ist also sowohl, dass seine Anhänger_innen Jesus den Titel eines messianischen Königs zulegten, als auch, dass er selbst sich als Messias und baldiger König einer von Gott veränderten Welt sah. Für einen römischen Amtsträger wie Pontius Pilatus wäre das eine wie das andere Grund genug gewesen, Jesus schmählich hinrichten zu lassen. Gelegentlich wird daraus der Schluss gezogen, Jesus habe einen bewaffneten Umsturz gegen die römische Herrschaft anführen wollen. Das behauptete der Historiker Joel Carmichael in seinem Buch Leben und Tod des Jesus von Nazareth in den sechziger Jahren. Jedoch erwähnen die zeitgenössischen Quellen keinen solchen Aufstand. Ohnehin beruht Carmichaels Hypothese auf der impliziten Vorstellung, Religion und Politik seien in der Antike voneinander getrennt gewesen, wie es in modernen Nationalstaaten der Fall ist: Damit das Römische Reich einen Grund gehabt habe, Jesus hinzurichten, könne er nicht bloß ein religiöser Lehrer gewesen sein, sondern müsse mit Waffengewalt die Autorität Roms bedroht haben. Die zeitgenössischen Quellen zeichnen allerdings ein anderes Bild. Wenn die römischen Behörden irgendwo einen Unruheherd witterten, dann zögerten sie nicht lang, sondern schlugen mit brutaler Gewalt zu, und zwar meistens gegen Unbewaffnete.
Die Tatsache, dass Religion und Politik in der Antike keine getrennten Sphären waren, verbietet übrigens auch die gegenteilige Annahme, dass Jesus eine weltabgewandte Seele gewesen sei, die allein die spirituelle Erneuerung von Menschen im Sinn gehabt habe. Das wäre ebenso anachronistisch. Am ehesten kann man Jesus als eine Art folk hero sehen, der mit seinen Wunderkräften und seiner Botschaft vom mundus inversus tief in den Vorstellungen und Sehnsüchten der einfachen Menschen seiner Zeit verankert war.
Ich habe versucht, in groben Zügen ein Bild von Jesus auf historischer Grundlage zu zeichnen. Wenn dieses Bild zutrifft, dann ist es ziemlich unwahrscheinlich, dass der historische Jesus sich selber für einen Gott in Menschengestalt hielt.
* Neben den vier Evangelien des Neuen Testaments gibt es natürlich noch zahlreiche weitere, sogenannte apokryphe Evangelien. Diese sind wichtige Dokumente des frühen Christentums, sagen über den historischen Jesus aber nichts aus, weil sie sämtlich Jahrhunderte nach Jesu Leben entstanden sind.
** Pessach ist ein jährlich gefeiertes Wallfahrtsfest, das an den Exodus, die Befreiung Israels aus der ägyptischen Sklaverei, erinnert.
*** Beëlzebul bedeutet »Herr des Misthaufens« und ist ein Spottname für den Gott Baal, der im Laufe der Zeit zum Dämon herabgesunken war.
Bildquelle: Wikimedia Commons
Das Problem ist, dass dieser Anspruch aus dem Neuen Testament herzuleiten sein müsste. Dieser Mühe unterzieht Lewis sich aber nicht. Natürlich wird Jesus im Neuen Testament oft als Sohn Gottes bezeichnet, und Jesus selbst nennt Gott seinen Vater. Aber was bedeutet das im Kontext von Jesu Zeit? Sprechen das Neue Testament und die Theologie des 4. Jahrhunderts die gleiche Sprache? War das Neue Testament für Menschen, die 300 Jahre später lebten, nicht genauso interpretationsbedürftig wie 300 Jahre alte Texte es für uns sind? Das hätte Lewis untersuchen müssen, und indem er es nicht tut, begeht er eine methodische Schlamperei, die er als Literaturwissenschaftler anderen wohl nie hätte durchgehen lassen. Wenn sich aber herausstellt, dass Jesus selbst aller Wahrscheinlichkeit nach nicht in dem Sinne, wie das Trinitätsdogma es versteht, Göttlichkeit beanspruchte, dann fällt die gesamte Argumentation des Lewis-Trilemmas in sich zusammen.
Jesus war ein Mensch, der im 1. Jahrhundert in der Region Palästina lebte. Diese Tatsache lässt sich mit der Trinitätslehre nur dann vereinbaren, wenn man annimmt, Jesus habe als Gott der Sohn von Anbeginn der Zeit an neben Gott dem Vater und dem Heiligen Geist existiert, sei dann irgendwann um die Zeitenwende herum auf die Erde hinabgestiegen, um als Mensch Jesus geboren zu werden, habe einige Jahrzehnte unter den Menschen verbracht und sei dann in den Himmel aufgefahren, um seinen Platz neben dem Vater und dem Heiligen Geist wieder einzunehmen. In der Tat ist das die orthodoxe christliche Vorstellung. Was aber sagt das Neue Testament?
Dazu ist zunächst zu klären, um welche Art von Texten es sich bei den Schriften des Neuen Testaments handelt und wie sie entstanden sind. Für die Frage, was Jesus über sich selbst gesagt haben könnte, sind dabei vor allem zwei Textkorpora interessant: die vier Evangelien und die Briefe des Paulus. Jesus wurde um das Jahr 30 herum von den römischen Behörden hingerichtet. Darauf begannen seine Jünger_innen, Erscheinungen eines von den Toten auferstanden Jesus zu haben. Später erschien der auferstandene Jesus auch solchen Personen, die ihn zu seinen Lebzeiten nicht gekannt hatten. Zu diesen gehörte Paulus, ein Jude aus Kleinasien. In Damaskus hatte er eine Vision des Auferstandenen, der ihn zum Apostel berief. In dieser Funktion schrieb er eine Reihe von Briefen, die sich auf die Zeit zwischen ca. 45 und 64 datieren lassen. Vermutlich kam Paulus im Jahr 64 bei von Kaiser Nero in Rom initiierten Verfolgungen ums Leben. Die Briefe sind also relativ zeitnahe Quellen über Jesus – nur leider sagen sie so gut wie nichts über dessen Leben und Worte. Das heißt nicht zwangsläufig, dass Paulus nichts über Jesu Leben wusste. Wahrscheinlich ist eher, dass er es für nicht sonderlich wichtig hielt. Ihm kam es vor allem auf die Auferstehung Jesu an. Wenn man sich taufen ließ (so wie Jesus von Johannes dem Täufer), glaubte Paulus, dann partizipierte man auf mystische Weise am Tod und an der Auferstehung Jesu. Wie Jesus von den Toten auferstand, würden dereinst auch alle in seinem Namen Getauften von den Toten auferstehen.
Was immer Paulus dazu dachte, andere frühe Nachfolger_innen Jesu interessierten sich durchaus für sein Leben und seine Worte. Das ist durch die Existenz der Evangelien belegt. Diese beruhen auf mündlich tradierten Überlieferungen, die unter den Jünger_innen Jesu kursierten. Am ältesten ist das Markusevangelium, das um das Jahr 70 herum entstand. Darauf folgt das Matthäusevangelium, das Markus (neben anderen Überlieferungen) als Quelle benutzte, um das Jahr 85 herum, und das ähnlich wie Matthäus aufgebaute Lukasevangelium um 95. Diese drei werden als synoptische Evangelien bezeichnet, weil sie aufgrund ihrer gemeinsamen Quellen große Übereinstimmungen aufweisen. Synopsis bedeutlich wörtlich Zusammenschau, was sich darauf bezieht, dass man die Texte der drei Evangelien nebeneinander legen und parallel lesen kann. Übrigens ist es kaum ein Zufall, dass das erste Evangelium ca. 70 geschrieben wurde: Zu dieser Zeit werden die meisten Jünger_innen, die Jesus noch als Erwachsene gekannt hatten, gestorben sein. Dadurch wurde es notwendig, die Erinnerung an Jesus auf andere Weise zu bewahren. Das Johannesevangelium, das Ende des 1. oder Anfang des 2. Jahrhunderts entstand, unterscheidet sich stark von den anderen drei, auch wenn es Hinweise darauf gibt, dass es von jemandem geschrieben wurde, der das Markusevangelium kannte. Über die Verfasser_innen der Evangelien ist nichts bekannt. Man weiß nicht einmal, ob sie wirklich die Namen trugen, unter denen ihre Evangelien überliefert wurden. Das Johannesevangelium sagt von sich selbst, dass es auf den Bericht eines Jüngers zurückgehe, den es aber nie namentlich nennt, sondern immer nur als »den Jünger, den Jesus liebte« bezeichnet (warum, wird nicht erklärt). Von einem Autor namens Johannes ist dagegen im Text nicht die Rede. Der Einfachheit halber hat man sich angewöhnt, die unbekannten Verfasser_innen weiterhin Markus, Matthäus, Lukas und Johannes zu nennen. Fast ebensowenig weiß man über die Entstehungsorte der Evangelien. Während Matthäus recht sicher in Syrien lokalisiert werden kann, stehen für Johannes Syrien und Kleinasien als relativ plausible Entstehungsorte zur Auswahl. Im Fall von Markus und Lukas hat noch niemand eine wirklich überzeugende Hypothese über ihre jeweiligen Entstehungsorte aufstellen können.*
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| Papyrusfragment des Johannesevangeliums (2. Jh.) |
An dieser Stelle liegt ein Einwand nahe, der schon früher gegen das Lewis-Trilemma erhoben wurde: Die Evangelien behaupten vielleicht, biographisches Material über Jesus zu enthalten, aber sie widersprechen sich oft gegenseitig und berichten viele unglaubwürdige Dinge, z.B. dass zum Zeitpunkt von Jesu Tod die Erde gebebt habe und die Toten aus den Gräbern aufgestanden und in Jerusalem herumgelaufen seien (Mt 27,51–53). Das lässt darauf schließen, dass die Evangelienberichte eher legendarischen Charakters ohne historischen Wert sein könnten. Lewis hatte auf diesen Einwand eine Antwort parat: »Now, as a literary historian, I am perfectly convinced that whatever else the Gospels are they are not legends. I have read a great deal of legend and I am quite clear that they are not the same sort of thing. They are not artistic enough to be legends.« Hier ist Lewis teilweise zu widersprechen. Die Evangelien enthalten ganz klar legendenhafte Elemente. Wenn bei Matthäus erzählt wird, Jesus sei als Kind den Mordplänen des Königs Herodes entkommen, weil seine Eltern durch einen Engel gewarnt wurden, dann erinnert das an zahllose ähnliche Geschichten, die über Heroen und Heilige erzählt wurden: Mose wurde in einem Schilfkorb im Nil ausgesetzt und von der Tochter des Pharaos gefunden. Perseus wurde mit seiner Mutter Danae in einen Kasten gesperrt und ins Meer geworfen, aber von einem Fischer gerettet (um nur zwei von vielen möglichen Beispielen zu nennen).
Die bibelwissenschaftliche Forschung ist sich heute allerdings einig, dass nicht alles an den Evangelien legendarisch ist. Mit Hilfe historisch-kritischer Methoden lässt sich ein einigermaßen zuverlässiges Bild des historischen Jesus rekonstruieren. Biographische Angaben enthalten die Evangelien, lässt man ihre legendenhaften Anteile beiseite, allerdings nur wenige: Jesus stammte aus Galiläa, einem Landstrich im Norden des heutigen Israel und des Westjordanlandes. Er wurde zum Anhänger Johannes des Täufers. Irgendwann – wahrscheinlich nachdem Johannes das Missfallen von Antipas, dem Fürsten von Galiläa, erregt hatte und hingerichtet worden war – begann Jesus, eigene Jünger_innen um sich zu versammeln und und mit ihnen durch die Lande zu ziehen. Gegen Ende seines Lebens begab Jesus sich anlässlich des Pessachfestes** nach Jerusalem, wo es zu tumultartigen Szenen um seine Person kommt. Jesus wird von den römischen Behörden als Unruhestifter verhaftet, vom Statthalter Pontius Pilatus zum Tode verurteilt und durch Kreuzigung hingerichtet.
Kreuzigung war im Römischen Reich die übliche Strafe für Rebellion, wobei es schon reichte, spontan eine Menschenmenge um sich zu versammeln, um von den Behörden als Aufrührer_in eingeschätzt zu werden. Es war eine Hinrichtungsart, die sich nicht nur ausgesprochen qualvoll gestaltete, sondern auch als entehrend galt. Die Evangelien zeichnen Pilatus als einen milden, zu philosophischen Gedankenspielen neigenden Menschen, der Jesus am liebsten wieder freigelassen hätte und ihn nur auf äußeren Druck hinrichten ließ. Das dürfte kaum den historischen Ereignissen entsprechen, denn aus zeitgenössischen Quellen ist Pilatus als grausamer, korrupter Beamter bekannt, der nicht lange zögerte, gegen ihm unliebsame Personen das Todesurteil auszusprechen. Möglicherweise stellen die Verfasser_innen der Evangelien Pilatus wider besseres Wissen in einem recht günstigen Licht dar, um nicht selber Opfer von Repressionen zu werden.
Charismatische Personen wie Johannes den Täufer und Jesus gab es im Judentum des 1. Jahrhunderts viele. Sie wurden vom einfachen Volk als Prophet, Messias oder von Gott gesandter König angesehen und kanalisierten die Unzufriedenheit vieler Menschen mit der römischen Herrschaft. Insofern war Jesus keine besonders ungewöhnliche Erscheinung. Zudem dauerte sein öffentliches Wirken wahrscheinlich nur ein bis drei Jahre. Wir wissen nicht, was er während seines restlichen Lebens getan hat, und die Verfasser_innen der Evangelien wussten es wahrscheinlich auch nicht. Der entscheidende Unterschied zwischen Jesus und allen anderen volkstümlichen Propheten- und Messiasgestalten seiner Zeit bestand darin, dass seine Jünger_innen nach seinem Tod Visionen von seiner Auferstehung hatten und ihn deshalb weiterhin verehrten. Dies führte zu einer paradoxen Entwicklung, deren Dauer ich im ersten Teil dieses Blogposts auf etwa 300 Jahre angesetzt habe: Aus einem kleinen Personenkreis, der einen von der Welthauptstadt Rom als Verbrecher hingerichteten Menschen verehrte, wurde die offizielle Religion des Römischen Reiches und schließlich die größte Weltreligion. Dass das Resultat dieser Entwicklung nur noch wenig mit ihrem Ausgangspunkt zu tun hat, versteht sich von selbst.
Die Evangelien schreiben Jesus während seines öffentlichen Wirkens vor allem zwei Tätigkeiten zu: Einerseits lehrte er, andererseits heilte er und vollbrachte Wunder. Jesu Lehre lässt sich vor allem anhand des ältesten Evangeliums, dem von Markus, rekonstruieren. Darin wird die Botschaft Jesu auf folgende Weise zusammengefasst: »Der Augenblick ist gekommen, die Zeit erfüllt. Die Gottesherrschaft ist nahe gekommen! Kehrt um und vertraut dem Evangelium!« (Mk 1,15) Der Ausdruck »Gottesherrschaft« lässt sich so verstehen, dass Jesus erwartete, Gott werde irgendwann in naher Zukunft die Verhältnisse der Welt grundlegend verändern. Auf diese Botschaft (das Wort Evangelium bedeutet gute Botschaft) sollten die Menschen reagieren, indem sie von ihrer bisherigen Lebenspraxis Abstand abließen und neue soziale Beziehungen aufbauten. Diese neuen Beziehungen stellte Jesus sich so vor: »Ihr wisst: Die als Herrscher über die Völker gelten, herrschen mit Gewalt über sie, und ihre Anführer missbrauchen ihre Amtsgewalt gegen sie. Bei euch soll es nicht so sein! Wer bei euch hoch angesehen und mächtig sein will, soll euch dienen, und wer an erster Stelle stehen will, soll allen wie ein Sklave oder eine Sklavin zu Diensten stehen.« (Mk 10,42–44) In der antiken Folklore gab es den beliebten Topos des mundus inversus, der verkehrten Welt, in der alle Dinge dem Normalzustand genau entgegenstehen. Dieser Topos findet sich an verschiedenen Stellen in den Evangelien, auch in den legendenhaften Episoden: Im Lukasevangelium singt Maria, nachdem sie von dem Engel Gabriel erfahren hat, dass sie mit Jesus schwanger ist (Lk 1,47–53):
Mein Geist jubelt über Gott, der mich gerettet hat.Man muss bedenken, dass in der Antike 90 % der Bevölkerung entweder in der Sklaverei lebten oder bettelarm waren. Die ersten Jünger_innen Jesu dürften sich aus diesen Armen rekrutiert haben. Die Vorstellung einer Welt, in der Sklav_innen Ansehen genießen, Mächtige von den Thronen gestürzt werden, Hungernde satt werden und Reiche leer ausgehen, übte deshalb eine beträchtliche Anziehungskraft auf sie aus. Die kommende »Gottesherrschaft«, die Jesus verkündete, kann man sich also als eine Art mundus inversus vorstellen. Wenn Jesus sagt, sein Reich sei nicht von dieser Welt, dann meint er wahrscheinlich genau das: Das Reich, das Jesus im Sinn hatte, stand im Widerspruch zu den in der Welt herrschenden Verhältnissen.
Er hat auf die Erniedrigung seiner Sklavin geschaut. [...]
Er hat Gewaltiges bewirkt.
Mit seinem Arm hat er die auseinander getrieben,
die ihr Herz darauf gerichtet haben,
sich über andere zu erheben.
Er hat Mächtige von den Thronen gestürzt und
Erniedrigte erhöht,
Hungernde hat er mit Gutem gefüllt
und Reiche leer weggeschickt.
Über diese Botschaft hinaus scheint Jesus als religiöser Lehrer aufgetreten zu sein, der vor allem in einprägsamen Parabeln, Sinnsprüchen und Maximen sprach. Diese leicht memorierbare Redeweise war insofern sinnvoll, als die meisten Menschen nicht lesen und schreiben konnten. Entsprechend geben die Evangelien keine Hinweise darauf, dass Jesus seine Lehre aufgeschrieben haben könnte. Möglicherweise konnte auch er nicht schreiben. Jesu Tätigkeit als Heiler und Wundertäter scheint mit der Botschaft von der kommenden Gottesherrschaft in engem Zusammenhang gestanden zu haben. Im Matthäusevangelium wird Jesus einmal die Frage gestellt, woran man denn erkennen könne, ob das Reich Gottes wirklich komme. Jesus antwortet: »Blinde sehen, Gelähmte gehen umher, Leprakranke werden rein und taube Menschen können hören. Tote werden aufgeweckt und die Armen bringen das Evangelium.« (Mt 11,5) Die Heilungen sind also materiale Zeichen der kommenden Gottesherrschaft. Auffällig ist an dieser Stelle, dass Jesus das Heilen und das Verkünden der Botschaft nicht auf seine Person beschränkt. Offenbar war er der Ansicht, was er tue, könnten auch andere tun.
Dass Jesus Krankheiten heilte (und sogar Tote auferstehen ließ), wird in den Evangelien nirgendwo in Frage gestellt. Kontrovers ist eher, wie er das machte. Es wird von Leuten berichtet, die Jesus misstrauten und ihm vorwarfen, er beziehe seine Wunderkräfte von einem Dämon: »Er trägt Beëlzebul*** in sich und durch das Oberhaupt der Dämonen befreit er von Dämonen.« (Mk 2,22) Meist wird erzählt, dass Jesus durch Worte oder Berührungen heilte. Manchmal scheint Jesus sich aber auch magischer Praktiken bedient zu haben:
Da brachten sie ihm einen Menschen, der taub war und nur mit Mühe sprechen konnte. [...] Jesus nahm ihn beiseite, weg von der Menschenmenge, drückte seine Finger in seine Ohren und berührte seine Zunge mit Spucke. Dann schaute er in den Himmel auf, seufzte und sagte zu ihm: »Ephata«, das heißt: »Öffne dich!« Sofort wurden ihm die Ohren geöffnet, die Fessel seiner Zunge löste sich, und er redete verständlich. Jesus gab ihm die Anweisung, niemandem davon zu erzählen. (Mk 7,32–36)
Sie brachten einen Blinden zu Jesus und baten ihn, dass er ihn berühre. Da nahm er die Hand des Blinden, führte ihn aus dem Dorf heraus und spuckte in seine Augen, legte ihm die Hände auf und fragte ihn: »Siehst du etwas?« Er sah auf und sagte: »Ich sehe die Menschen; sie sehen aus wie Bäume, die umhergehen.« Da legte Jesus die Hände noch einmal auf seine Augen. Jetzt konnte er richtig sehen und war geheilt. Schon von weitem sah er alles deutlich. (Mk 8,22–25)Wie genau Jesus sich seine eigene Rolle gedacht hat, ist kaum mehr zu rekonstruieren. Sicher ist, dass die Leute alle möglichen Erwartungen an ihn herantrugen. In einer aufschlussreichen Szene fragt Jesus seine Jünger_innen: »Für wen halten mich die Leute?« Die Jünger_innen antworten, Jesus werde von den einen für Johannes den Täufer gehalten, von anderen für den wiedergekehrten Propheten Elija, oder auch für einen neuen Propheten. Daraufhin bemerkt der Jünger Petrus, er selber halte Jesus für den Messias. Jesus widerspricht ihm nicht, weist ihn aber an, mit niemandem darüber zu sprechen. Vielleicht glaubte Jesus wirklich, dass er der Messias war, hielt dies aber für weniger wichtig als die Botschaft von der kommenden Gottesherrschaft.
Der Messias war in der Vorstellungswelt des Judentums im 1. Jahrhundert ein von Gott gesandter König (manchmal auch ein Hoherpriester), der über ein irdisches Reich der Gerechtigkeit herrschen würde. Der Titel Christus ist die griechische Übersetzung des hebräischen Wortes Messias, das Gesalbter bedeutet. Im Christentum ist es üblich geworden, den Messias- oder Christustitel als Ausdruck für die Göttlichkeit Jesu zu sehen. Das entspricht aber nicht der jüdischen Sichtweise, für die der Messias vor allem ein Mensch ist, allerdings einer mit göttlichem Auftrag. Wenn Jesus sich als Messias sah, dann bedeutete das vielleicht, dass er glaubte, er werde im kommenden Reich Gottes (sozusagen stellvertretend für Gott selbst) König sein. Im Verhör wird Jesus von Pilatus gefragt, ob er der König des jüdischen Volkes sei (Mk 14,2). Dass er sich als König des jüdischen Volkes bezeichnet habe, wird auch als Grund für die Hinrichtung Jesu angegeben (Mk 15,26). Historisch ist das plausibel, denn Pilatus hätte es als Infragestellung der römischen Herrschaft angesehen, wenn jemand wie Jesus sich als König ausgegeben hätte – obwohl ihm natürlich klar gewesen sein muss, dass Jesus kein König im herkömmlichen Sinne sein konnte.
Jesus selbst wird das kaum anders gesehen haben, denn immerhin bezeichnete er die Könige der Welt laut Markusevangelium als Gewaltherrscher. Das Matthäusevangelium legt Jesus eine spöttische Rede in den Mund:
Was wolltet ihr euch in der Wüste ansehen, als ihr hinausgewandert seid? Ein Schilfrohr, das im Wind hin und her schwankt? Also, was wolltet ihr sehen, als ihr hinausgewandert seid? Einen Menschen in Luxuskleidung? Seht, die Leute, die Luxuskleidung tragen, wohnen in Königspalästen. (Mt 11,7f.)Mit dem im Wind schwankenden Schilfrohr bzw. dem Menschen in Luxuskleidung ist Antipas, der Fürst von Galiläa, gemeint, der Münzen mit dem Bild eines Schilfrohrs darauf prägen ließ. Damit gibt Jesus zu verstehen, dass dort, wo er sich befindet, keine Luxuskleidung und keine Paläste zu erwarten sind. Das ist nur realistisch, denn wie die meisten Menschen seiner Zeit dürfte Jesus Paläste und Luxuskleidung höchstens von außen bzw. von weitem gesehen haben.
Möglich ist also sowohl, dass seine Anhänger_innen Jesus den Titel eines messianischen Königs zulegten, als auch, dass er selbst sich als Messias und baldiger König einer von Gott veränderten Welt sah. Für einen römischen Amtsträger wie Pontius Pilatus wäre das eine wie das andere Grund genug gewesen, Jesus schmählich hinrichten zu lassen. Gelegentlich wird daraus der Schluss gezogen, Jesus habe einen bewaffneten Umsturz gegen die römische Herrschaft anführen wollen. Das behauptete der Historiker Joel Carmichael in seinem Buch Leben und Tod des Jesus von Nazareth in den sechziger Jahren. Jedoch erwähnen die zeitgenössischen Quellen keinen solchen Aufstand. Ohnehin beruht Carmichaels Hypothese auf der impliziten Vorstellung, Religion und Politik seien in der Antike voneinander getrennt gewesen, wie es in modernen Nationalstaaten der Fall ist: Damit das Römische Reich einen Grund gehabt habe, Jesus hinzurichten, könne er nicht bloß ein religiöser Lehrer gewesen sein, sondern müsse mit Waffengewalt die Autorität Roms bedroht haben. Die zeitgenössischen Quellen zeichnen allerdings ein anderes Bild. Wenn die römischen Behörden irgendwo einen Unruheherd witterten, dann zögerten sie nicht lang, sondern schlugen mit brutaler Gewalt zu, und zwar meistens gegen Unbewaffnete.
Die Tatsache, dass Religion und Politik in der Antike keine getrennten Sphären waren, verbietet übrigens auch die gegenteilige Annahme, dass Jesus eine weltabgewandte Seele gewesen sei, die allein die spirituelle Erneuerung von Menschen im Sinn gehabt habe. Das wäre ebenso anachronistisch. Am ehesten kann man Jesus als eine Art folk hero sehen, der mit seinen Wunderkräften und seiner Botschaft vom mundus inversus tief in den Vorstellungen und Sehnsüchten der einfachen Menschen seiner Zeit verankert war.
Ich habe versucht, in groben Zügen ein Bild von Jesus auf historischer Grundlage zu zeichnen. Wenn dieses Bild zutrifft, dann ist es ziemlich unwahrscheinlich, dass der historische Jesus sich selber für einen Gott in Menschengestalt hielt.
* Neben den vier Evangelien des Neuen Testaments gibt es natürlich noch zahlreiche weitere, sogenannte apokryphe Evangelien. Diese sind wichtige Dokumente des frühen Christentums, sagen über den historischen Jesus aber nichts aus, weil sie sämtlich Jahrhunderte nach Jesu Leben entstanden sind.
** Pessach ist ein jährlich gefeiertes Wallfahrtsfest, das an den Exodus, die Befreiung Israels aus der ägyptischen Sklaverei, erinnert.
*** Beëlzebul bedeutet »Herr des Misthaufens« und ist ein Spottname für den Gott Baal, der im Laufe der Zeit zum Dämon herabgesunken war.
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Dienstag, 2. Dezember 2014
Das Lewis-Trilemma, 1. Teil
Ich habe kürzlich Andreas Eschbachs Jesus-Deal gelesen, die Fortsetzung seines 1998 erschienenen (und unglückselig verfilmten) Romans Das Jesus-Video. In der Fortsetzung geht es um ein Komplott von fiesen Evangelikalen, die das Ende der Welt herbeiführen wollen. Nebenbei wird die Frage verhandelt, ob Jesus wirklich Gott ist oder vielleicht nur ein außergewöhnlicher Mensch war.
Um diese Frage geht es auch im sogenannten Lewis-Trilemma, mit dem C.S. Lewis beweisen wollte, dass Jesus in der Tat Gott ist:
Es gibt aber einen anderen Einwand, der die Plausibilität des Lewis-Trilemmas auf einen Schlag zerstört: Jesus lebte in einem historischen Kontext, in dem es ohne weiteres möglich war, sich als Sohn Gottes zu bezeichnen, ohne verrückt zu sein oder zu lügen, aber auch ohne damit einen einzigartigen Anspruch zu formulieren, auf den man nur mit gläubiger Akzeptanz oder einem Verdammungsurteil reagieren könnte. Lewis hätte diesen Einwand wahrscheinlich nicht akzeptiert, sondern als das abgetan, was er verächtlich den »historical point of view« nannte. Damit meinte er eine Ansicht, die sich auf den Begründer der Geschichtswissenschaft, Leopold von Ranke, zurückführen lässt. Ranke war der Überzeugung, man könne bei der Betrachtung vergangener historischer Epochen nicht einfach Wertmaßstäbe anlegen, die unserer eigenen Epoche entstammen. Wir mögen z.B. das Mittelalter für unaufgeklärt, seine Werte für seltsam und mit unseren völlig unvereinbar halten,* aber Ranke wollte sagen, dass uns solche Urteile im Grunde nicht zustehen. Wer von uns Heutigen dem Mittelalter gerecht werden will, muss versuchen, es so zu sehen, wie ein Mensch des Mittelalters es gesehen hätte. Das war eine durchaus wertschätzende Haltung vergangenen Epochen gegenüber, die sich aber leicht in ihr Gegenteil verkehren lässt: Wenn das Mittelalter von der Warte unserer modernen Maßstäbe nicht verstanden werden kann, dann liegt das vielleicht einfach daran, dass unsere Maßstäbe den mittelalterlichen überlegen sind – die Menschen des Mittelalters dachten falsch und verstanden deshalb die Welt nicht richtig, wir aber verstehen sie und können das Mittelalter deshalb getrost als eine Epoche barbarischer Verwirrung abtun.
Gerade dieser Typ von historischem Relativismus, der pauschal davon ausging, das Denken früherer Zeiten könne keine Wahrheit für sich beanspruchen, versetzte C.S. Lewis (der sonst selber ein verkappter Rankeaner war) richtiggehend in Wut. In Lewis’ Briefroman-Fantasy Screwtape Letters empfiehlt der Dämon Screwtape seinem Neffen, dem Nachwuchsteufel Wormwood, den Menschen den »historical point of view« einzugeben, um sie von der alten Wahrheit des Christentums abfallen zu lassen. Hätte ich die Möglichkeit, meinen oben genannten Einwand Lewis persönlich vorzulegen, hätte er meinen Gedankengang womöglich auch für einen Fall von dämonisch infiziertem Relativismus gehalten. Dabei will ich gar nicht behaupten, dass die Menschen im Mittelalter (oder zu Jesu Zeiten) unvernünftig waren. Ich gehe nur davon aus, dass Vernunft selbst historisch ist, und deshalb das Vernünftige nicht zu jeder Zeit dasselbe sein muss.
Anzunehmen, die Vernunft sei ahistorisch und was vor 2000 Jahren eine vernünftige Haltung war, müsse auch heute noch vernünftig sein, war ein Denkfehler, dem Lewis nicht selten verfiel. Er hatte aber auch eine andere Seite. In Sacnoth’s Scriptorium wird darauf hingewiesen:
Lewis’ Buch The Discarded Image ist eine beeindruckende Studie darüber, wie klar und folgerichtig die mittelalterliche Wahrnehmung der Welt ist, wenn man sich nur vor Augen führt, von welchen Voraussetzungen die Denker_innen des Mittelalters ausgingen. Und seine ›kosmischen‹ Romane Out of the Silent Planet und Perelandra lassen sich als literarische Versuche verstehen, die mittelalterliche Kosmologie (in der die Planeten von Engeln bewohnte Sphären sind) mit der modernen Astronomie (die erkannt hat, dass die Planeten um die Sonne kreisende Himmelskörper sind) zu verbinden.
Leider gibt es einige Diskrepanzen im Denken von Lewis, dem literatur- und kulturgeschichtlich Gebildeten, und Lewis, dem christlichen Apologeten. In mancher Hinsicht war Lewis unfähig, Vorstellungen und Gedanken als historisch bedingt zu erkennen. Das wird in dem nach ihm benannten Trilemma deutlich, denn darin hält er sich gerade nicht an den methodischen Grundsatz, die historischen Bedeutungen eines Ausdrucks wie »Sohn Gottes« offenzulegen. An wen richtete Lewis sich, wenn er behauptete, man müsse Jesus als wahren Sohn Gottes anerkennen, wenn man sich nicht in Widersprüche verwickeln wolle? An Leute, die Jesus lieber als eine Art Menschheitslehrer sehen wollen. Das ist eine verbreitete Haltung, heute wie zu Lewis’ Zeiten. Hier in Mitteleuropa, in unserer postchristlichen Gesellschaft, ist es eine naheliegende Kompromisslösung für Menschen, die nicht mit ihrer religiösen Sozialisation brechen wollen, aber gleichzeitig deren ungemütlichere Aspekte lieber vermeiden: Wenn Jesus vor allem ein ethisches Vorbild war, dann hätte er sicher auch gewollt, dass man an Ärzte ohne Grenzen spendet, aber nicht verlangt, dass man sich um irgendwelche kirchlichen Dogmen schert.
Genau diese kirchlichen Dogmen waren Lewis aber ausgesprochen wichtig. Mit einem seiner Buchtitel beanspruchte er, zu wissen, was Mere Christianity ist – das lässt sich mit »gewöhnliches Christentum« übersetzen, aber auch mit Christentum schlechthin, wie der Titel der deutschen Übersetzung lautet. Lewis beansprucht darin, den theologischen Minimalkonsens zu formulieren, auf den alle Christ_innen sich einigen können sollten. Diesem hohen Anspruch will er gerecht werden, indem er sich auf die grundlegenden Dogmen der christlichen Theologie beruft. Gemeint ist das Trinitätsdogma, das auf dem Konzil von Nicäa 325 und dem Konzil von Konstantinopel 381 formuliert wurde, und das christologische Dogma, das mit dem Konzil von Chalkedon 451 zur verbindlichen Lehre erklärt wurde. Damals existierte die Aufspaltung der Kirche in die drei großen Konfessionen Orthodoxie, Protestantismus und Katholizismus noch nicht. Theologische Meinungsverschiedenheiten gab es natürlich trotzdem zuhauf, und durch die Konzilien (das sind Versammlungen von Bischöfen) sollten diese ausgeräumt werden. Es handelte sich um die Zeit der Konsolidierung des Christentums, das zu Beginn des 4. Jahrhunderts im Römischen Reich zur offiziell anerkannten Religion geworden war. Die Kirche, die sich im Imperium immer mehr zu einer machtvollen Institution entwickelte (ein Prozess, der in der Anerkennung des Christentums als alleinige Staatsreligion 380 gipfelte), hatte kein Interesse mehr daran, als streitlustiger und zusammengewürfelter Haufen aufzutreten, sondern wollte sich mit einer einheitlichen Theologie präsentieren (auch wenn sie de facto außerordentlich streitlustig und zusammengewürfelt war).
Von Interesse ist hier allein das Trinitätsdogma. In der Tat lässt sich das Lewis-Trilemma nur dann nachvollziehen, wenn man die Trinitätslehre bereits voraussetzt. Mit diesem Dogma legte sich die Kirche darauf fest, dass Jesus Christus wirklich Gott ist.** Über diese Frage bestand zuvor alles andere als Einigkeit. In den ersten Jahrhunderten der Kirchengeschichte gab es eine Vielzahl von theologischen Erklärungsversuchen, wie man sich die Beziehungen zwischen Gott, Jesus und dem Heiligen Geist vorzustellen habe. Gegen Ende des 3. Jahrhunderts verkündete Arius, ein sehr gebildeter Priester aus Alexandria, eine einflussreiche Lehre. Arius zufolge war Jesus selbst nicht göttlich, aber er war das erste von Gott geschaffene Wesen. Nachdem Gott Christus erschaffen hatte, erschuf Christus dann die Welt. Arius nahm also eine kausale Hierarchie zwischen Gott, Christus und der Welt an, in der Christus in der Mitte zwischen Gott und der Welt zu stehen kam. Die gegenteilige Ansicht war als Monarchianismus bekannt, eine Lehre, die z.B. zu Beginn des 3. Jahrhunderts von dem nordafrikanischen Theologen Sabellius vertreten wurde. Nach monarchianischer Auffassung gab es an der Einheit und Einzigkeit Gottes nichts zu rütteln. Gott konnte also nicht zugleich im Himmel sein und in Person von Jesus auf der Erde wandeln. Das verschärfte das Problem, wie Gott und Jesus zueinander in Beziehung stehen, noch mehr. Der Monarchianismus gelangte zu zwei einander widersprechenden Lösungsversuchen. Die eine Lösung besagte, Jesus könne nicht Gottes leiblicher Sohn gewesen sein, sondern höchstens eine Art Adoptivsohn. Die andere leugnete, dass Jesus ein richtiger Mensch gewesen sei. Gott habe den Körper Jesu angelegt, wie man ein Kleidungsstück anlegt, um sich unter die Menschen zu begeben. Mit der Auferstehung und der anschließenden Himmelfahrt habe Gott den menschlichen Körper wieder abgelegt.***
Die auf den Konzilien von 325 und 381 verkündete Lehre von der göttlichen Dreieinigkeit war sozusagen ein Versuch, die Vorteile dieser widerstreitenden (und oft sehr skurril anmutenden) Auffassungen zu vereinen und ihre Nachteile zu vermeiden: Gott ist einer, aber er ist einer in drei Personen, nämlich Gott dem Vater, Gott dem Sohn (also Jesus Christus) und dem Heiligen Geist. Das ist eine ausgesprochen paradoxe Idee, die vielleicht sogar noch skurriler als die zuvor genannten Lehren ist. Aber sie hat ihre Folgerichtigkeit: Jesus ist Gott, also nicht nur ein bloßer Mensch. Er ist aber nicht einfach identisch mit Gott dem Vater, sondern sein Sohn. Damit besteht eine Beziehung zwischen beiden, aber keine so zufällige wie eine Adoption, und auch keine hierarchisch-kausale wie die zwischen Schöpfer und Geschöpf. Das Dogma von der Dreieinigkeit Gottes gehört seither zum zentralen Glaubensbestand des orthodoxen, des katholischen und (größtenteils) des protestantischen Christentums.
C.S. Lewis hat also nicht unrecht, wenn er das Trinitätsdogma als Bestandteil des »Christentums schlechthin« ansieht. Nur sagt das über die Überzeugungskraft seines Trilemmas noch nichts aus. Denn Lewis behauptet ja nicht von den 325 und 381 zum Konzil versammelten Bischöfen, man müsse sie entweder für Lügner, Verrückte oder moralische, wahrheitsliebende Menschen halten, weil sie Jesus als Gott und als Sohn Gottes bezeichnet haben. Er behauptet dies vielmehr von Jesus selbst. Damit das Lewis-Trilemma überzeugen kann, müsste Jesus, wenn er sich Sohn Gottes nannte, damit gemeint haben, er sei als Gott der Sohn ein Teil der göttlichen Trinität. Nun war zu Jesu Zeiten die Vorstellung einer ›Dreieinigkeit‹, ob göttlich oder sonstwie, völlig unbekannt. Diese Vorstellung wurde auf den Konzilien von 325 und 381 im wahrsten Sinne des Wortes erfunden; sie war zuvor nicht existent.
Natürlich ist im Neuen Testament viel von Gott, Jesus und dem Heiligen Geist die Rede. Andernfalls wären die Konzilsbischöfe wohl nicht auf die Idee gekommen, diese drei zum Gegenstand eines Dogmas zu machen. Aber das Neue Testament ist kein Kompendium christlicher Dogmen. Zu der Zeit, als die Schriften des Neuen Testaments verfasst wurden, gab es noch gar kein Christentum. Jesus wurde als Jude geboren und blieb Zeit seines Lebens Jude. Nirgendwo lässt er die Absicht erkennen, eine neue Religion zu gründen. Auch seine unmittelbaren Nachfolger_innen gehörten ihrem Selbstverständnis nach weiterhin zum Judentum. Der Apostel Paulus sagt von sich: »Ich bin Israelit, ein Nachkomme Abrahams aus dem Stamm Benjamin.« (Röm 11,1) Zwar gab es im Urchristentum zunehmend auch Menschen, die keine gebürtigen Juden waren, es herrschte aber die Anschauung vor, dass solche Menschen, indem sie sich zu Jesus bekannten, eine Beziehung zum Judentum aufnahmen. Paulus drückt ihr Verhältnis in einer Metapher aus: Das Judentum ist ein Ölbaum, die nichtjüdischen Jesusbekenner_innen sind Zweige, die dem Ölbaum aufgepfropft wurden und so Anteil haben an der »Wurzel des edlen Ölbaums« (Röm 11,17). Es dauerte ca. drei – mal von Koexistenz, mal von Animositäten und mal von gegenseitiger Beeinflussung geprägte – Jahrhunderte, bis Judentum und Christentum sich vollständig voneinander getrennt hatten. Besiegelt war die Trennung mit der Anerkennung des Christentums als offizieller Religion des Römischen Imperiums zu Anfang des 4. Jahrhunderts.
Zweifellos war Lewis der Überzeugung, dass Jesus, wenn er sich im Neuen Testament als Sohn Gottes bezeichnete, exakt dasselbe meinte wie die Konzilsbischöfe, als sie Gott den Sohn zum Teil der Dreieinigkeit machten. Allerdings vergeht er sich damit an seinem eigenen methodologischen Grundsatz, dass man nie annehmen sollte, die Worte hätten zur Zeit Spensers und Shakespeares die gleiche Bedeutung gehabt wie heute. Im Falle Jesu ignoriert Lewis einfach die Kluft von 300 Jahren, die zwischen dem Leben Jesu und der Konsolidierung einer neuen Religion, dem Christentum, liegen. Sonst hätte er nachweisen müssen, dass sich die Bedeutung des Syntagmas »Sohn Gottes« über diesen historischen Abstand hinweg nicht verändert hat. Um das Lewis-Trilemma wirklich zu destruieren, ist also zu klären, was Jesus selbst über sein Verhältnis zum Göttlichen (mutmaßlich) zu sagen hatte. Das soll im zweiten Teil dieses Blogposts geschehen.
* Genau so sehen die meisten westlichen Menschen das Mittelalter natürlich. Die Heldin oder der Held von historischen Romanen, die im Mittelalter spielen, ist deshalb häufig eine Figur, die implizit moderne Überzeugungen vertritt und dadurch mit der mittelalterlichen Gesellschaft in Konflikt gerät.
** Das christologische Dogma sieht die Göttlichkeit Jesu als gegeben an und versucht die Frage zu beantworten, wie Jesus zugleich Gott und Mensch sein konnte.
*** Wer sich fragt, wie derart konfligierende Überzeugungen nebeneinander existieren konnten, macht sich nicht klar, dass die Religion zu den willkürlichsten Produkten der menschlichen Imagination gehört, die es überhaupt gibt: Beinahe alles kann zum Göttlichen erklärt werden, beinahe jeder Mensch im Brustton der Überzeugung seine Version der göttlichen Wahrheit kundtun. Die Szene in Life of Brian, in der es zu einer heftigen theologischen Kontroverse darüber kommt, ob eine Kürbisflasche oder nicht doch eher ein alter Latschen als göttliches Zeichen zu gelten hat, ist im Grunde keine Parodie, sondern eine ziemlich akkurate Darstellung der Tatsache, dass in der Religion alles möglich ist.
Bildquelle: Wikimedia Commons
Um diese Frage geht es auch im sogenannten Lewis-Trilemma, mit dem C.S. Lewis beweisen wollte, dass Jesus in der Tat Gott ist:
I am trying here to prevent anyone saying the really foolish thing that people often say about Him: I’m ready to accept Jesus as a great moral teacher, but I don’t accept his claim to be God. That is the one thing we must not say. [...] Either this man was, and is, the Son of God, or else a madman or something worse. You can shut him up for a fool, you can spit at him and kill him as a demon or you can fall at his feet and call him Lord and God, but let us not come with any patronising nonsense about his being a great human teacher. He has not left that open to us.So sagt der gute Jack es selbst. Das Trilemma lautet, in meinen Worten zusammengefasst, folgendermaßen:
- Jesus bezeichnete sich selbst als Sohn Gottes.
- Das lässt drei Möglichkeiten offen: Entweder Jesus log, oder er war geisteskrank, oder er sagte die Wahrheit.
- Wenn man Jesus nun als ein ethisch außergewöhnlich hochstehendes Individuum oder einen großen Lehrer der Menschheit sieht, aber eben nur als Menschen, verstrickt man sich in einen unheilbaren Widerspruch: Wenn Jesus ein Lügner oder verrückt war, kann er nicht als ethisches Vorbild gelten. Wenn er aber ethisch vorbildlich war und die Wahrheit sagte, dann ist er (seinen eigenen Worten nach) mehr als nur ein Mensch, nämlich der Sohn Gottes und damit Gott.
I’ve never taken this argument very seriously, given that it’s self-evidently false: millions of people, from Gandhi to Thomas Jefferson, HAVE taken Jesus to be a great man but not divine.Hier wird gewissermaßen mit der Macht des Faktischen argumentiert: All die Personen der Weltgeschichte, die Jesus für einen großen Mann hielten, werden wohl kaum auf einen Lügner oder Verrückten reingefallen sein. Hinzu kommt ein Autoritätsargument: Thomas Jefferson und Mahatma Gandhi gelten selbst als moralische Vorbilder, ihr Glaube hat also Gewicht. Einwände dieser Art werden häufig gegen das Trilemma erhoben. Der Theologe und Kirchenkritiker Rupert Lay etwa meint, die Mehrzahl der Menschen, Christinnen ebenso wie Nichtchristen, hätte schon immer mit der Göttlichkeit Jesu nichts anfangen können und ihn für einen Menschen gehalten. Damit richtet er sich an das (offizielle) Christentum und fordert, es solle sich seiner überkommenen Dogmen entledigen, zu denen auch die Göttlichkeit Jesu gehört. Besonders stark ist dieser Einwand aber nicht. Denn a) ist die Wahrheit der Behauptung, Jesus sei Gott, nicht von dem Umstand abhängig, wie viele Menschen daran glauben, und b) biegt Lay sich die Fakten zurecht, um möglichst überzeugend zu klingen. Er beruft sich nämlich auf die zweitgrößte Weltreligion, den Islam, der Jesus ›nur‹ für einen Menschen halte. Damit verschweigt er allerdings, dass im Koran allerlei Wunder über Jesus berichtet werden und dass der Islam Jesus als Propheten ansieht, also als einen Vorgänger Muhammads, der als letzter und größter der Propheten gilt. Beruft man sich auf das islamische Jesusbild, dann muss man also in Kauf nehmen, dass Jesus ein Prophet war, dem Gott sich persönlich offenbarte, und ist damit über die Annahme, Jesus sei einfach ein besonders weiser oder gütiger Mensch gewesen, schon ein Stück hinaus.
Es gibt aber einen anderen Einwand, der die Plausibilität des Lewis-Trilemmas auf einen Schlag zerstört: Jesus lebte in einem historischen Kontext, in dem es ohne weiteres möglich war, sich als Sohn Gottes zu bezeichnen, ohne verrückt zu sein oder zu lügen, aber auch ohne damit einen einzigartigen Anspruch zu formulieren, auf den man nur mit gläubiger Akzeptanz oder einem Verdammungsurteil reagieren könnte. Lewis hätte diesen Einwand wahrscheinlich nicht akzeptiert, sondern als das abgetan, was er verächtlich den »historical point of view« nannte. Damit meinte er eine Ansicht, die sich auf den Begründer der Geschichtswissenschaft, Leopold von Ranke, zurückführen lässt. Ranke war der Überzeugung, man könne bei der Betrachtung vergangener historischer Epochen nicht einfach Wertmaßstäbe anlegen, die unserer eigenen Epoche entstammen. Wir mögen z.B. das Mittelalter für unaufgeklärt, seine Werte für seltsam und mit unseren völlig unvereinbar halten,* aber Ranke wollte sagen, dass uns solche Urteile im Grunde nicht zustehen. Wer von uns Heutigen dem Mittelalter gerecht werden will, muss versuchen, es so zu sehen, wie ein Mensch des Mittelalters es gesehen hätte. Das war eine durchaus wertschätzende Haltung vergangenen Epochen gegenüber, die sich aber leicht in ihr Gegenteil verkehren lässt: Wenn das Mittelalter von der Warte unserer modernen Maßstäbe nicht verstanden werden kann, dann liegt das vielleicht einfach daran, dass unsere Maßstäbe den mittelalterlichen überlegen sind – die Menschen des Mittelalters dachten falsch und verstanden deshalb die Welt nicht richtig, wir aber verstehen sie und können das Mittelalter deshalb getrost als eine Epoche barbarischer Verwirrung abtun.
Gerade dieser Typ von historischem Relativismus, der pauschal davon ausging, das Denken früherer Zeiten könne keine Wahrheit für sich beanspruchen, versetzte C.S. Lewis (der sonst selber ein verkappter Rankeaner war) richtiggehend in Wut. In Lewis’ Briefroman-Fantasy Screwtape Letters empfiehlt der Dämon Screwtape seinem Neffen, dem Nachwuchsteufel Wormwood, den Menschen den »historical point of view« einzugeben, um sie von der alten Wahrheit des Christentums abfallen zu lassen. Hätte ich die Möglichkeit, meinen oben genannten Einwand Lewis persönlich vorzulegen, hätte er meinen Gedankengang womöglich auch für einen Fall von dämonisch infiziertem Relativismus gehalten. Dabei will ich gar nicht behaupten, dass die Menschen im Mittelalter (oder zu Jesu Zeiten) unvernünftig waren. Ich gehe nur davon aus, dass Vernunft selbst historisch ist, und deshalb das Vernünftige nicht zu jeder Zeit dasselbe sein muss.
Anzunehmen, die Vernunft sei ahistorisch und was vor 2000 Jahren eine vernünftige Haltung war, müsse auch heute noch vernünftig sein, war ein Denkfehler, dem Lewis nicht selten verfiel. Er hatte aber auch eine andere Seite. In Sacnoth’s Scriptorium wird darauf hingewiesen:
[O]ne of the things Lewis is known for as a literary scholar is his insistence that a modern day reader must be aware of the historical meanings of words. That is, if I read Shakespeare or Spenser, I need to be mindful that some words they used have changed meaning over the past five centuries. For me to read those words in the modern sense is to misunderstand what the author from an earlier time is saying.Lewis war Experte für die Literatur des Mittelalters und der Renaissance. Er empfand eine tiefe Liebe für das mittelalterliche Weltbild, wie es sich in der Literatur (vor allem bei Dante) niederschlug. Wenn seine Zeitgenoss_innen das mittelalterliche Denken für wirr oder kindisch hielten, dann lag das in Lewis’ Augen daran, dass sie sich keine Mühe gaben, das Mittelalter zu verstehen, und stattdessen dem mittelalterlichen Sprachgebrauch die modernen »meanings of words« unterschoben. Statt zu fragen, ob mit den gleichen Wörtern vielleicht etwas anderes gemeint war, nahm man einfach ein, die Bedeutungen der Wörter seien die gleichen, im mittelalterlichen Denken aber auf wirre Weise gebraucht worden. Lewis wusste sehr genau, dass das mittelalterliche Weltbild gegenüber der modernen Physik und Astronomie keinen Bestand haben konnte, weil diese einfach die besseren Erkenntnisse über das Universum haben. Aber er bestritt energisch, dass man das mittelalterliche Denken deshalb als wirr oder unklar abwerten dürfe. Die mittelalterlichen Menschen waren nicht unfähig, logisch zu denken, sondern sie wussten einfach bestimmte Dinge nicht, die uns heute bekannt sind, und deshalb gingen sie von anderen Voraussetzungen aus.
Lewis’ Buch The Discarded Image ist eine beeindruckende Studie darüber, wie klar und folgerichtig die mittelalterliche Wahrnehmung der Welt ist, wenn man sich nur vor Augen führt, von welchen Voraussetzungen die Denker_innen des Mittelalters ausgingen. Und seine ›kosmischen‹ Romane Out of the Silent Planet und Perelandra lassen sich als literarische Versuche verstehen, die mittelalterliche Kosmologie (in der die Planeten von Engeln bewohnte Sphären sind) mit der modernen Astronomie (die erkannt hat, dass die Planeten um die Sonne kreisende Himmelskörper sind) zu verbinden.
Leider gibt es einige Diskrepanzen im Denken von Lewis, dem literatur- und kulturgeschichtlich Gebildeten, und Lewis, dem christlichen Apologeten. In mancher Hinsicht war Lewis unfähig, Vorstellungen und Gedanken als historisch bedingt zu erkennen. Das wird in dem nach ihm benannten Trilemma deutlich, denn darin hält er sich gerade nicht an den methodischen Grundsatz, die historischen Bedeutungen eines Ausdrucks wie »Sohn Gottes« offenzulegen. An wen richtete Lewis sich, wenn er behauptete, man müsse Jesus als wahren Sohn Gottes anerkennen, wenn man sich nicht in Widersprüche verwickeln wolle? An Leute, die Jesus lieber als eine Art Menschheitslehrer sehen wollen. Das ist eine verbreitete Haltung, heute wie zu Lewis’ Zeiten. Hier in Mitteleuropa, in unserer postchristlichen Gesellschaft, ist es eine naheliegende Kompromisslösung für Menschen, die nicht mit ihrer religiösen Sozialisation brechen wollen, aber gleichzeitig deren ungemütlichere Aspekte lieber vermeiden: Wenn Jesus vor allem ein ethisches Vorbild war, dann hätte er sicher auch gewollt, dass man an Ärzte ohne Grenzen spendet, aber nicht verlangt, dass man sich um irgendwelche kirchlichen Dogmen schert.
Genau diese kirchlichen Dogmen waren Lewis aber ausgesprochen wichtig. Mit einem seiner Buchtitel beanspruchte er, zu wissen, was Mere Christianity ist – das lässt sich mit »gewöhnliches Christentum« übersetzen, aber auch mit Christentum schlechthin, wie der Titel der deutschen Übersetzung lautet. Lewis beansprucht darin, den theologischen Minimalkonsens zu formulieren, auf den alle Christ_innen sich einigen können sollten. Diesem hohen Anspruch will er gerecht werden, indem er sich auf die grundlegenden Dogmen der christlichen Theologie beruft. Gemeint ist das Trinitätsdogma, das auf dem Konzil von Nicäa 325 und dem Konzil von Konstantinopel 381 formuliert wurde, und das christologische Dogma, das mit dem Konzil von Chalkedon 451 zur verbindlichen Lehre erklärt wurde. Damals existierte die Aufspaltung der Kirche in die drei großen Konfessionen Orthodoxie, Protestantismus und Katholizismus noch nicht. Theologische Meinungsverschiedenheiten gab es natürlich trotzdem zuhauf, und durch die Konzilien (das sind Versammlungen von Bischöfen) sollten diese ausgeräumt werden. Es handelte sich um die Zeit der Konsolidierung des Christentums, das zu Beginn des 4. Jahrhunderts im Römischen Reich zur offiziell anerkannten Religion geworden war. Die Kirche, die sich im Imperium immer mehr zu einer machtvollen Institution entwickelte (ein Prozess, der in der Anerkennung des Christentums als alleinige Staatsreligion 380 gipfelte), hatte kein Interesse mehr daran, als streitlustiger und zusammengewürfelter Haufen aufzutreten, sondern wollte sich mit einer einheitlichen Theologie präsentieren (auch wenn sie de facto außerordentlich streitlustig und zusammengewürfelt war).
Von Interesse ist hier allein das Trinitätsdogma. In der Tat lässt sich das Lewis-Trilemma nur dann nachvollziehen, wenn man die Trinitätslehre bereits voraussetzt. Mit diesem Dogma legte sich die Kirche darauf fest, dass Jesus Christus wirklich Gott ist.** Über diese Frage bestand zuvor alles andere als Einigkeit. In den ersten Jahrhunderten der Kirchengeschichte gab es eine Vielzahl von theologischen Erklärungsversuchen, wie man sich die Beziehungen zwischen Gott, Jesus und dem Heiligen Geist vorzustellen habe. Gegen Ende des 3. Jahrhunderts verkündete Arius, ein sehr gebildeter Priester aus Alexandria, eine einflussreiche Lehre. Arius zufolge war Jesus selbst nicht göttlich, aber er war das erste von Gott geschaffene Wesen. Nachdem Gott Christus erschaffen hatte, erschuf Christus dann die Welt. Arius nahm also eine kausale Hierarchie zwischen Gott, Christus und der Welt an, in der Christus in der Mitte zwischen Gott und der Welt zu stehen kam. Die gegenteilige Ansicht war als Monarchianismus bekannt, eine Lehre, die z.B. zu Beginn des 3. Jahrhunderts von dem nordafrikanischen Theologen Sabellius vertreten wurde. Nach monarchianischer Auffassung gab es an der Einheit und Einzigkeit Gottes nichts zu rütteln. Gott konnte also nicht zugleich im Himmel sein und in Person von Jesus auf der Erde wandeln. Das verschärfte das Problem, wie Gott und Jesus zueinander in Beziehung stehen, noch mehr. Der Monarchianismus gelangte zu zwei einander widersprechenden Lösungsversuchen. Die eine Lösung besagte, Jesus könne nicht Gottes leiblicher Sohn gewesen sein, sondern höchstens eine Art Adoptivsohn. Die andere leugnete, dass Jesus ein richtiger Mensch gewesen sei. Gott habe den Körper Jesu angelegt, wie man ein Kleidungsstück anlegt, um sich unter die Menschen zu begeben. Mit der Auferstehung und der anschließenden Himmelfahrt habe Gott den menschlichen Körper wieder abgelegt.***
Die auf den Konzilien von 325 und 381 verkündete Lehre von der göttlichen Dreieinigkeit war sozusagen ein Versuch, die Vorteile dieser widerstreitenden (und oft sehr skurril anmutenden) Auffassungen zu vereinen und ihre Nachteile zu vermeiden: Gott ist einer, aber er ist einer in drei Personen, nämlich Gott dem Vater, Gott dem Sohn (also Jesus Christus) und dem Heiligen Geist. Das ist eine ausgesprochen paradoxe Idee, die vielleicht sogar noch skurriler als die zuvor genannten Lehren ist. Aber sie hat ihre Folgerichtigkeit: Jesus ist Gott, also nicht nur ein bloßer Mensch. Er ist aber nicht einfach identisch mit Gott dem Vater, sondern sein Sohn. Damit besteht eine Beziehung zwischen beiden, aber keine so zufällige wie eine Adoption, und auch keine hierarchisch-kausale wie die zwischen Schöpfer und Geschöpf. Das Dogma von der Dreieinigkeit Gottes gehört seither zum zentralen Glaubensbestand des orthodoxen, des katholischen und (größtenteils) des protestantischen Christentums.
C.S. Lewis hat also nicht unrecht, wenn er das Trinitätsdogma als Bestandteil des »Christentums schlechthin« ansieht. Nur sagt das über die Überzeugungskraft seines Trilemmas noch nichts aus. Denn Lewis behauptet ja nicht von den 325 und 381 zum Konzil versammelten Bischöfen, man müsse sie entweder für Lügner, Verrückte oder moralische, wahrheitsliebende Menschen halten, weil sie Jesus als Gott und als Sohn Gottes bezeichnet haben. Er behauptet dies vielmehr von Jesus selbst. Damit das Lewis-Trilemma überzeugen kann, müsste Jesus, wenn er sich Sohn Gottes nannte, damit gemeint haben, er sei als Gott der Sohn ein Teil der göttlichen Trinität. Nun war zu Jesu Zeiten die Vorstellung einer ›Dreieinigkeit‹, ob göttlich oder sonstwie, völlig unbekannt. Diese Vorstellung wurde auf den Konzilien von 325 und 381 im wahrsten Sinne des Wortes erfunden; sie war zuvor nicht existent.
Natürlich ist im Neuen Testament viel von Gott, Jesus und dem Heiligen Geist die Rede. Andernfalls wären die Konzilsbischöfe wohl nicht auf die Idee gekommen, diese drei zum Gegenstand eines Dogmas zu machen. Aber das Neue Testament ist kein Kompendium christlicher Dogmen. Zu der Zeit, als die Schriften des Neuen Testaments verfasst wurden, gab es noch gar kein Christentum. Jesus wurde als Jude geboren und blieb Zeit seines Lebens Jude. Nirgendwo lässt er die Absicht erkennen, eine neue Religion zu gründen. Auch seine unmittelbaren Nachfolger_innen gehörten ihrem Selbstverständnis nach weiterhin zum Judentum. Der Apostel Paulus sagt von sich: »Ich bin Israelit, ein Nachkomme Abrahams aus dem Stamm Benjamin.« (Röm 11,1) Zwar gab es im Urchristentum zunehmend auch Menschen, die keine gebürtigen Juden waren, es herrschte aber die Anschauung vor, dass solche Menschen, indem sie sich zu Jesus bekannten, eine Beziehung zum Judentum aufnahmen. Paulus drückt ihr Verhältnis in einer Metapher aus: Das Judentum ist ein Ölbaum, die nichtjüdischen Jesusbekenner_innen sind Zweige, die dem Ölbaum aufgepfropft wurden und so Anteil haben an der »Wurzel des edlen Ölbaums« (Röm 11,17). Es dauerte ca. drei – mal von Koexistenz, mal von Animositäten und mal von gegenseitiger Beeinflussung geprägte – Jahrhunderte, bis Judentum und Christentum sich vollständig voneinander getrennt hatten. Besiegelt war die Trennung mit der Anerkennung des Christentums als offizieller Religion des Römischen Imperiums zu Anfang des 4. Jahrhunderts.
Zweifellos war Lewis der Überzeugung, dass Jesus, wenn er sich im Neuen Testament als Sohn Gottes bezeichnete, exakt dasselbe meinte wie die Konzilsbischöfe, als sie Gott den Sohn zum Teil der Dreieinigkeit machten. Allerdings vergeht er sich damit an seinem eigenen methodologischen Grundsatz, dass man nie annehmen sollte, die Worte hätten zur Zeit Spensers und Shakespeares die gleiche Bedeutung gehabt wie heute. Im Falle Jesu ignoriert Lewis einfach die Kluft von 300 Jahren, die zwischen dem Leben Jesu und der Konsolidierung einer neuen Religion, dem Christentum, liegen. Sonst hätte er nachweisen müssen, dass sich die Bedeutung des Syntagmas »Sohn Gottes« über diesen historischen Abstand hinweg nicht verändert hat. Um das Lewis-Trilemma wirklich zu destruieren, ist also zu klären, was Jesus selbst über sein Verhältnis zum Göttlichen (mutmaßlich) zu sagen hatte. Das soll im zweiten Teil dieses Blogposts geschehen.
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| Have they landed? No, that’s just old Trinity. |
* Genau so sehen die meisten westlichen Menschen das Mittelalter natürlich. Die Heldin oder der Held von historischen Romanen, die im Mittelalter spielen, ist deshalb häufig eine Figur, die implizit moderne Überzeugungen vertritt und dadurch mit der mittelalterlichen Gesellschaft in Konflikt gerät.
** Das christologische Dogma sieht die Göttlichkeit Jesu als gegeben an und versucht die Frage zu beantworten, wie Jesus zugleich Gott und Mensch sein konnte.
*** Wer sich fragt, wie derart konfligierende Überzeugungen nebeneinander existieren konnten, macht sich nicht klar, dass die Religion zu den willkürlichsten Produkten der menschlichen Imagination gehört, die es überhaupt gibt: Beinahe alles kann zum Göttlichen erklärt werden, beinahe jeder Mensch im Brustton der Überzeugung seine Version der göttlichen Wahrheit kundtun. Die Szene in Life of Brian, in der es zu einer heftigen theologischen Kontroverse darüber kommt, ob eine Kürbisflasche oder nicht doch eher ein alter Latschen als göttliches Zeichen zu gelten hat, ist im Grunde keine Parodie, sondern eine ziemlich akkurate Darstellung der Tatsache, dass in der Religion alles möglich ist.
Bildquelle: Wikimedia Commons
Dienstag, 11. November 2014
Mobbing und Rezensionen
Triggerwarnung: Ableistische und sexistische Beschimpfungen in Links und Zitaten.
Wie ein Lauffeuer ging die Nachricht durchs Fandom, dass Benjanun Sriduangkaew mit der berühmt-berüchtigten Bloggerin Requires Hate identisch ist. Sriduangkaew war zuvor eine Nachwuchs-Autorin mit steil ansteigender Beliebtheitskurve. Bevor sie als Requires Hate zu bloggen begann, hatte sie bereits eine lange Karriere als Foren-Trollin hinter sich. Unter dem Nickname Winterfox* zerstörte sie quasi im Alleingang mehrere Online-Communities. Ihr Requires-Hate-Rezensionsblog erfreute sich eine Zeit lang einiger Beliebtheit im Fandom, und zwar gerade weil sie dort in ihren Buchbesprechungen extrem scharfe Rhetorik mit Ad-hominem-Verbalangriffen auf diverse Autor_innen vermischte.
Die Identität der Trollin Winterfox und der Bloggerin Requires Hate war mehr oder weniger bekannt. Dass Sriduangkaew hinter den beiden Nicknames steckt, war dagegen für viele ein ziemlicher Schock. Ein noch größerer Schock ist, dass sie nicht nur öffentlich Verbalinjurien aussprach, sondern hinter den Kulissen systematisch Mobbing, Stalking und Rufschädigung betrieb. Betroffen waren vor allem jüngere Autor_innen, darunter überproportional viele Frauen und People of Colour. Sriduangkaew war bei diesen Aktivitäten nicht allein, sondern hatte Helfer_innen, unter denen an erster Stelle Alex Dally MacFarlane und Nick Mamatas zu nennen sind. Ich möchte zwei Erfahrungsberichte verlinken, die schildern, wie es Menschen mit Requires Hate und ihrem Umfeld erging, und in meinen Augen als beispielhaft gelten können: einmal Athena Andreadis und einmal, ganz anders, Kameron Hurley.
Nun hat sich Laura J. Mixon die Mühe gemacht, eine umfassende Zusammenstellung von Sriduangkaews Mobbing-Aktiväten zu erarbeiten, mit zahlreichen Beleglinks und Statistiken und der Möglichkeit zu kommentieren. Ihr erklärtes Ziel ist dabei, einen sicheren Raum für Sriduangkaews Opfer zur Verfügung zu stellen. Auf der einen Seite finde ich, dass das die genau richtige Vorgehensweise ist. An erster Stelle steht jetzt, dem Mobbing und Stalking einen Riegel vorzuschieben und denjenigen zuzuhören, die vorher vielleicht nicht zu sprechen gewagt haben. Auf der anderen Seite ist es so, dass ich keinerlei Triumphgefühle verspüre und mich eher frage: Was wird jetzt passieren? Welchen Weg wird das Fandom nehmen?
Schon jetzt zeichnen sich zwei Tendenzen ab: Es gibt diejenigen, deren Augenmerk darauf liegt, wie solche abscheulichen Vorfälle in Zukunft verhindert werden können. Sie scheinen glücklicherweise die Mehrheit zu sein. Es gibt aber auch diejenigen, die sich jetzt einfach nur bestätigt sehen. Für einige im Forum of Ice and Fire steht fest: Sriduangkaew ist eine »unausstehliche Fotze«, und »Leute wie sie gehören entweder ins Gefängnis oder in die Psychiatrie«. Es gilt aufzupassen, dass solchen Bestrafungswünschen und Pathologisierungen nicht noch mehr Raum gegeben wird. Kari Sperring, die vielleicht am stärksten unter Requires Hate gelitten hat (und immer noch leidet: »What is left behind [...] is the voice in my head that tells me over and over to be silent, not to speak up, to double-guess my words and my work.«), sagt dazu in einem Kommentar zu Mixons Bericht:
Laura J. Mixon hat mit ihrem Bericht eine unersetzliche Ressource geschaffen. Und doch hat sie in meinen Augen durch die Kriterien, die sie selbst zur Analyse des von Requires Hate angerichteten Schadens aufgestellt hat, dazu beigetragen, dass der Fokus nicht allein auf dem Kernproblem des Mobbings/Stalkings liegt. Am Ende ihres Berichts steht eine Liste von Autor_innen und Fans, die von Sriduangkaew angegriffen wurden. In diese Liste aufgenommen hat sie Fälle, auf die einer von drei Punkten zutrifft:
Schon vor Mixon gab es einen Versuch, möglichst viele Informationen über Rquires Hate zusammenzustellen. Lobenswert ist insbesondere dass dort einige Gerüchte und Behauptungen, die überall herumschwirren, auf ihren Wahrheitsgehalt überprüft werden. Aber auf dieser Seite gibt es auch einen Abschnitt mit der Überschrift »Who’s siding with whom«, in dem verschiedene Blogposts über Requires Hate gesammelt wurden – jeweils mit dem Label »Defending abuse« oder »Defending the victims« versehen. Kameron Hurleys Text, den ich oben verlinkt habe, steht unter »Defending abuse«. Wiederum gewinne ich den Eindruck, dass hier das Spektakel gesucht wird.
Ist es überhaupt angebracht, jetzt die Arbeit von Mixon und anderen zu kritisieren? Ich weiß es nicht. Kari Sperrings Bild, dass es in dieser Auseinandersetzung Leute gibt, die feixend am Rand stehen, »tutting and whistling and uttering reproofs«, hat sich mir ins Gedächtnis gebrannt. Unter Sriduangkaews Cronies hat sich besonders Nick Mamatas auf diese Weise hervorgetan. Mein Eindruck ist: Den sicheren Raum, den es jetzt braucht, gibt es noch nicht.
Eine umfangreiche Linkliste zur Sache stammt von Ann Somerville.
* Sie gebrauchte daneben noch eine Reihe von weiteren Nicks, darunter valse de la lune und acrackedmoon.
** Es gibt allerdings einen auffälligen Unterschied: Die Pathologisierung Ashts verlief eher so, dass seine Motive verharmlost und heruntergespielt wurden. Sriduangkaew wird jetzt mitunter so dargestellt, als ob sie eine Art Superschurkin sei, die das gesamte Fandom hypnotisiert habe.
Wie ein Lauffeuer ging die Nachricht durchs Fandom, dass Benjanun Sriduangkaew mit der berühmt-berüchtigten Bloggerin Requires Hate identisch ist. Sriduangkaew war zuvor eine Nachwuchs-Autorin mit steil ansteigender Beliebtheitskurve. Bevor sie als Requires Hate zu bloggen begann, hatte sie bereits eine lange Karriere als Foren-Trollin hinter sich. Unter dem Nickname Winterfox* zerstörte sie quasi im Alleingang mehrere Online-Communities. Ihr Requires-Hate-Rezensionsblog erfreute sich eine Zeit lang einiger Beliebtheit im Fandom, und zwar gerade weil sie dort in ihren Buchbesprechungen extrem scharfe Rhetorik mit Ad-hominem-Verbalangriffen auf diverse Autor_innen vermischte.
Die Identität der Trollin Winterfox und der Bloggerin Requires Hate war mehr oder weniger bekannt. Dass Sriduangkaew hinter den beiden Nicknames steckt, war dagegen für viele ein ziemlicher Schock. Ein noch größerer Schock ist, dass sie nicht nur öffentlich Verbalinjurien aussprach, sondern hinter den Kulissen systematisch Mobbing, Stalking und Rufschädigung betrieb. Betroffen waren vor allem jüngere Autor_innen, darunter überproportional viele Frauen und People of Colour. Sriduangkaew war bei diesen Aktivitäten nicht allein, sondern hatte Helfer_innen, unter denen an erster Stelle Alex Dally MacFarlane und Nick Mamatas zu nennen sind. Ich möchte zwei Erfahrungsberichte verlinken, die schildern, wie es Menschen mit Requires Hate und ihrem Umfeld erging, und in meinen Augen als beispielhaft gelten können: einmal Athena Andreadis und einmal, ganz anders, Kameron Hurley.
Nun hat sich Laura J. Mixon die Mühe gemacht, eine umfassende Zusammenstellung von Sriduangkaews Mobbing-Aktiväten zu erarbeiten, mit zahlreichen Beleglinks und Statistiken und der Möglichkeit zu kommentieren. Ihr erklärtes Ziel ist dabei, einen sicheren Raum für Sriduangkaews Opfer zur Verfügung zu stellen. Auf der einen Seite finde ich, dass das die genau richtige Vorgehensweise ist. An erster Stelle steht jetzt, dem Mobbing und Stalking einen Riegel vorzuschieben und denjenigen zuzuhören, die vorher vielleicht nicht zu sprechen gewagt haben. Auf der anderen Seite ist es so, dass ich keinerlei Triumphgefühle verspüre und mich eher frage: Was wird jetzt passieren? Welchen Weg wird das Fandom nehmen?
Schon jetzt zeichnen sich zwei Tendenzen ab: Es gibt diejenigen, deren Augenmerk darauf liegt, wie solche abscheulichen Vorfälle in Zukunft verhindert werden können. Sie scheinen glücklicherweise die Mehrheit zu sein. Es gibt aber auch diejenigen, die sich jetzt einfach nur bestätigt sehen. Für einige im Forum of Ice and Fire steht fest: Sriduangkaew ist eine »unausstehliche Fotze«, und »Leute wie sie gehören entweder ins Gefängnis oder in die Psychiatrie«. Es gilt aufzupassen, dass solchen Bestrafungswünschen und Pathologisierungen nicht noch mehr Raum gegeben wird. Kari Sperring, die vielleicht am stärksten unter Requires Hate gelitten hat (und immer noch leidet: »What is left behind [...] is the voice in my head that tells me over and over to be silent, not to speak up, to double-guess my words and my work.«), sagt dazu in einem Kommentar zu Mixons Bericht:
I hate that this debate — not here on this post, but elsewhere on the web — is tending towards the language of war, with ‘sides’ and attacks and divisions and crashing-and-burning. I hate that I still see many men — who still have more of the power in this genre — sitting on fences tutting and whistling and uttering reproofs to those who speak from whatever position. I do not feel safe. I know I’m not alone in this here. I know there are people whose views on this are completely different to mine who are scared and distressed and feeling rejected. Those who have been injured — and I include B[enjanun] and her circle in this as well as all those named in Laura’s report and all the others who are coming forward, here and elsewehere — are being asked to account for themselves by people for whom this is a spectacle, or who are in a position to continue unaffected.Ich möchte nicht Teil eines solchen Spektakels sein. Ich möchte nicht, dass eine wichtige und schmerzhafte Auseinandersetzung mit Mobbing sich in ein solches Spektakel verwandelt. Es erinnert mich an die Affäre John Asht. Asht ist ein rechtsextremer Autor, der 2012 ganz unverhohlene Drohungen gegen ihm unliebsame Rezensent_innen ausstieß. Trotzdem glaubten damals viele, in Asht einen harmlosen Irren sehen zu können, über den man sich lustig machen könne – nicht, um sein Verhalten und seine Weltanschauung berechtigtem Spott auszusetzen, sondern einfach wegen des Unterhaltungswerts. Auch damals wurde pathologisiert. Einem Überzeugungstäter wurde geistige Unzurechenbarkeit unterstellt, um eine wichtige Auseinandersetzung in ein reines Spektakel zu verwandeln.** Heute wird allerorten darüber diskutiert, ob Sriduangkaew eine Psychopathin oder eher eine Soziopathin ist, als ob es dabei etwas zu gewinnen gäbe.
Laura J. Mixon hat mit ihrem Bericht eine unersetzliche Ressource geschaffen. Und doch hat sie in meinen Augen durch die Kriterien, die sie selbst zur Analyse des von Requires Hate angerichteten Schadens aufgestellt hat, dazu beigetragen, dass der Fokus nicht allein auf dem Kernproblem des Mobbings/Stalkings liegt. Am Ende ihres Berichts steht eine Liste von Autor_innen und Fans, die von Sriduangkaew angegriffen wurden. In diese Liste aufgenommen hat sie Fälle, auf die einer von drei Punkten zutrifft:
Attacks include primarily:Ich finde es ausgesprochen problematisch, gehässige Reviews (und seien sie noch so vituperative oder vitriolic) mit Cyberstalking, Todes- und Vergewaltigungsdrohungen gleichzusetzen. Nun hat Sriduangkaew in zahlreichen Rezensionen Drohungen ausgestoßen, die von vielen (auch von mir) für reine Performance gehalten wurden. Dass sie Leute stalkte und mobbte, beweist, dass es nicht so war, und es gibt keinen Grund, ihre Reviews für sakrosankt zu erklären. Trotzdem frage ich mich: Warum führt Mixon die Reviews als eigenen Punkt auf, wenn doch Reviews mit Drohungen darin bereits vom zweiten Punkt abgedeckt werden? An erster Stelle von Mixons Liste steht Saladin Ahmed, der aufgenommen wurde, weil Sriduangkaew ein Buch von ihm als »dampfenden, frauenfeindlichen Kackhaufen« bezeichnet hat. Das mag falsch, übertrieben oder schlicht unappetitliche Fäkalsprache sein, aber es ist weder Mobbing noch eine Drohung gegen den Autor. Jim C. Hines hat diesem Problem zwei lesenswerte, auch selbstkritische Blogposts gewidmet (»Online Bullying« und »Only a Sith Deals in Absolutes«), in denen er auf die Gefahr hinweist, die darin liegt, dass eine Debatte über Mobbing sich in eine Debatte darüber verwandelt, welche Reviews akzeptabel sind und welche nicht – Gamergate lässt grüßen.
- Cyber-stalking (following the target around to different social media or blogs and deriding, insulting, or threatening them).
- Implicit or explicit death, rape, and/or maiming threats in email, on Twitter, on Facebook, LiveJournal, or other sites.
- Multiple, vituperative reviews of their books or stories (one review didn’t count).
Schon vor Mixon gab es einen Versuch, möglichst viele Informationen über Rquires Hate zusammenzustellen. Lobenswert ist insbesondere dass dort einige Gerüchte und Behauptungen, die überall herumschwirren, auf ihren Wahrheitsgehalt überprüft werden. Aber auf dieser Seite gibt es auch einen Abschnitt mit der Überschrift »Who’s siding with whom«, in dem verschiedene Blogposts über Requires Hate gesammelt wurden – jeweils mit dem Label »Defending abuse« oder »Defending the victims« versehen. Kameron Hurleys Text, den ich oben verlinkt habe, steht unter »Defending abuse«. Wiederum gewinne ich den Eindruck, dass hier das Spektakel gesucht wird.
Ist es überhaupt angebracht, jetzt die Arbeit von Mixon und anderen zu kritisieren? Ich weiß es nicht. Kari Sperrings Bild, dass es in dieser Auseinandersetzung Leute gibt, die feixend am Rand stehen, »tutting and whistling and uttering reproofs«, hat sich mir ins Gedächtnis gebrannt. Unter Sriduangkaews Cronies hat sich besonders Nick Mamatas auf diese Weise hervorgetan. Mein Eindruck ist: Den sicheren Raum, den es jetzt braucht, gibt es noch nicht.
Eine umfangreiche Linkliste zur Sache stammt von Ann Somerville.
* Sie gebrauchte daneben noch eine Reihe von weiteren Nicks, darunter valse de la lune und acrackedmoon.
** Es gibt allerdings einen auffälligen Unterschied: Die Pathologisierung Ashts verlief eher so, dass seine Motive verharmlost und heruntergespielt wurden. Sriduangkaew wird jetzt mitunter so dargestellt, als ob sie eine Art Superschurkin sei, die das gesamte Fandom hypnotisiert habe.
Montag, 10. November 2014
Neuzugänge
- Hans Christian Andersen, Sämtliche Märchen und Geschichten in zwei Bänden
- Achim von Arnim, Isabella von Ägypten, Kaiser Karl des Fünften erste Jugendliebe
- H.C. Artmann, Die Jagd nach Dr. U. oder Ein einsamer Spiegel, in dem sich der Tag reflektiert
- Peter Benchley, Der Berg der Fische
- A.S. Byatt, Possession: A Romance
- Susan Cooper, King of Shadows
- Joseph von Eichendorff, Aus dem Leben eines Taugenichts
- Ders., Das Marmorbild
- Geraldo de Freitas/Felix Karlinger (Hgg.), Märchen aus Brasilien (aus der Reihe Märchen der Weltliteratur von Diederichs)
- Carlos Fuentes, Die Heredias
- David Gibbins, The Mask of Troy
- Wolfgang Herrndorf, Bilder deiner großen Liebe. Ein unvollendeter Roman
- E.T.A. Hoffmann, Klein Zaches genannt Zinnober
- Ders., Prinzessin Brambilla
- Bernhard Kellermann, Das Meer
- Ders., Yester und Li. Die Geschichte einer Sehnsucht
- Danilo Kiš, Garten, Asche
- Ders., Sanduhr
- Wolfgang Koeppen, Die drei Romane. Tauben im Gras – Das Treibhaus – Der Tod in Rom
- Heinrich Mann, Stürmische Morgen. Novellen
- Manuel Mujica Láinez, Bomarzo. Ein Renaissance-Roman
- Alice Munro, The View from Castle Rock
- Paul Scheerbart, Lesabéndio. Ein Asteroiden-Roman
- Norman Spinrad, Kind des Glücks
- Stendhal, Rot und Schwarz. Zeitbild von 1830
- Kurt Vonnegut, Timequake
Laut einer dieser Geschichten wurde einmal eine größere Lieferung von Stendhals Rot und Schwarz (1830) von der Zensur überprüft. Nun sind die Farben rot und schwarz nicht nur das Symbol der anarchistischen Bewegung, sondern auch der Frente Sandinista de Liberación Nacional, die 1979 der Diktatur des Somoza-Clans in Nicaragua ein Ende gesetzt hatte. Klar, dass die Zensur die Verbreitung eines solchen Buches nicht dulden konnte, und die komplette Lieferung beschlagnahmte. Natürlich steht der Titel des Romans weder für Anarchismus noch für Sandinismus, sondern (der gängigen Interpretation zufolge) für Militär und Klerus – zwei Institutionen, die im diktatorisch regierten Argentinien das höchste Ansehen genossen.** Der zweiten Geschichte zufolge erschien Ende der 70er Jahre ein kunstgeschichtliches Werk über den Kubismus, das ebenfalls unter den Radar der Zensur geriet, weil diese glaubte, es handele sich um Propaganda für Fidel Castros Kuba!
* SUB ist hier eigentlich nicht der richtige Ausdruck, denn ich poste sämtliche Bücher, die ich neu im Regel stehen habe, auch wenn ich sie schon vorher gelesen habe.
** Bei dieser Geschichte handelt es sich wahrscheinlich um eine Wanderanekdote, denn von der brasilianischen Militärdiktatur wird eine ähnliche Begebenheit erzählt: Diese habe 1964 eine öffentliche Verbrennung von ›subversiven‹ Büchern veranstaltet, bei der auch Rot und Schwarz ein Opfer der Flammen geworden sei.
Samstag, 8. November 2014
Der Totentanz
Der Totentanz
Der Türmer, der schaut zumitten der Nacht
Hinab auf die Gräber in Lage;
Der Mond, der hat alles ins Helle gebracht;
Der Kirchhof, er liegt wie am Tage.
Da regt sich ein Grab und ein anderes dann:
Sie kommen hervor, ein Weib da, ein Mann,
In weißen und schleppenden Hemden.
Das reckt nun, es will sich ergetzen sogleich,
Die Knöchel zur Runde, zum Kranze,
So arm und so jung und so alt und so reich;
Doch hindern die Schleppen am Tanze.
Und weil hier die Scham nun nicht weiter gebeut,
Sie schütteln sich alle, da liegen zerstreut
Die Hemdelein über den Hügeln.
Nun hebt sich der Schenkel, nun wackelt das Bein,
Gebärden da gibt es vertrackte;
Dann klippert’s und klappert’s mitunter hinein,
Als schlüg man die Hölzlein zum Takte.
Das kommt nun dem Türmer so lächerlich vor;
Da raunt ihm der Schalk, der Versucher, ins Ohr:
»Geh! hole dir einen der Laken.«
Getan wie gedacht! und er flüchtet sich schnell
Nun hinter geheiligte Türen.
Der Mond und noch immer er scheinet so hell
Zum Tanz, den sie schauderlich führen.
Doch endlich verlieret sich dieser und der,
Schleicht eins nach dem andern gekleidet einher,
Und husch! ist es unter dem Rasen.
Nur einer, der trippelt und stolpert zuletzt
Und tappet und grapst an den Grüften;
Doch hat kein Geselle so schwer ihn verletzt;
Er wittert das Tuch in den Lüften.
Er rüttelt die Turmtür, sie schlägt ihn zurück,
Geziert und gesegnet, dem Türmer zum Glück,
Sie blinkt von metallenen Kreuzen.
Das Hemd muß er haben, da rastet er nicht,
Da gilt auch kein langes Besinnen,
Den gotischen Zierat ergreift nun der Wicht
Und klettert von Zinne zu Zinnen.
Nun ist's um den armen, den Türmer getan!
Es ruckt sich von Schnörkel zu Schnörkel hinan,
Langbeinigen Spinnen vergleichbar.
Der Türmer erbleichet, der Türmer erbebt,
Gern gäb er ihn wieder, den Laken.
Da häkelt – jetzt hat er am längsten gelebt –
Den Zipfel ein eiserner Zacken.
Schon trübet der Mond sich verschwindenden Scheins,
Die Glocke, sie donnert ein mächtiges Eins,
Und unten zerschellt das Gerippe.
Interessanterweise wird nicht nur hier »der Schalk, der Versucher« angesprochen, der dem Türmer Flausen in den Kopf setzt, sondern auch in Faust I wird Mephistopheles so bezeichnet. Im »Prolog im Himmel« sagt der Herr: »Von allen Geistern, die verneinen, […] Ist mir der Schalk am wenigsten zur Last«. Der Teufel als Trickster?
Bildquelle: Wikimedia Commons
Samstag, 25. Oktober 2014
Neuzugänge
- Manuel Charisius, Weltenlied
- Johann Wolfgang Goethe, Faust (der Tragödie beide Teile)
- Wolfgang Herrndorf, Tschick
- Felicitas Hoppe, Verbrecher und Versager. Fünf Porträts
- Stephen King, Full Dark, No Stars
- Boris Koch, Der Königsschlüssel
- Raymond Queneau, Zazie in der Metro
- Maurice Renard, Der Doktor Lerne. Ein Schauerroman
- Friedrich Schiller, Der Verbrecher aus verlorener Ehre und andere Erzählungen
- J.R.R. Tolkien, Sir Gawain and the Green Knight, Pearl and Sir Orfeo
Freitag, 24. Oktober 2014
Elfenlied
Es scheint, als hätte ich den Dreh noch nicht raus, wie ich es schaffen könnte, wirklich jedes Wochenende ein neues Gedicht zu posten. Heute gibt es aber wieder eins, und zwar mit einer wesentlich kürzeren Einleitung als beim letzten Mal: Eduard Mörikes »Elfenlied«. Mörike gehört schon allein deshalb in die Geschichte der Fantasy, weil er sozusagen der erste Tabletop-Rollenspieler war. Gemeinsam mit einigen Freunden (alles Männer, so weit ich weiß) erdachte er die Sekundärwelt Orplid, wobei Mörike zunächst mündlich in geselliger Runde von den Mythologie und der Geschichte seiner Nebenschöpfung erzählte. Später siedelte er dann einige seiner Texte in Orplid an.*
Interessant ist der Kontrast zwischen den romantischen Elfen Karoline von Günderrodes, die ich letztes Mal vorgestellt habe, und dem biedermeierlichen Elfenbild des schwäbischen Dichters. Sind die romantischen Elfen mit Todessehnsucht, Tanz und Rausch verknüpft, finden sich bei Mörike höchstens noch Spuren dieser Motive: Der Rausch ist im »Elfenlied« auf das verschlafene Herumtappsen des kleinen Elfs reduziert, das an Betrunkenheit erinnert. Mörikes Elf ist – nicht nur wegen seiner Größe – ein Beispiel für die ›niedlichen‹ Elfen, die Tolkien so verachtete, jene »flower-and-butterfly minuteness [...], which transformed the glamour of Elfland into mere finesse«. In der Tat ist Mörikes Elf so klein, dass er in einem Schneckenhaus wohnen kann und mit den Glühwürmchen feiern möchte. Doch ist das wirklich »mere finesse«, wie Tolkien es sehen möchte? Ich glaube nicht, denn wie in vielen Texten des Biedermeier lauert im »Elfenlied« gleich unter der verspielten Oberfläche ein Abgrund. Doch zunächst der Text:
Elfenlied
Bei Nacht im Dorf der Wächter rief:
Elfe!
Ein ganz kleines Elfchen im Walde schlief –
Wohl um die Elfe! –
Und meint’, es rief ihm aus dem Thal
Bei seinem Namen die Nachtigall,
Oder Silpelit hätt’ ihm gerufen.
Reibt sich der Elf’ die Augen aus,
Begibt sich vor sein Schneckenhaus,
Und ist als wie ein trunken Mann,
Sein Schläflein war nicht voll gethan,
Und humpelt also tippe tapp
Durch’s Haselholz in’s Thal hinab,
Schlupft an der Mauer hin so dicht,
Da sitzt der Glühwurm, Licht an Licht.
„Was sind das helle Fensterlein?
Da drin wird eine Hochzeit sein:
Die Kleinen sitzen bei’m Mahle,
Und treiben’s in dem Saale.
Da guck’ ich wohl ein wenig ’nein!“
– Pfui, stößt den Kopf an harten Stein!
Elfe, gelt, du hast genug?
Gukuk! Gukuk!
(Zum Verständnis: Die in der siebten Zeile genannte Silpelit ist ein Elfenkind, eine Figur aus Mörikes zentralem Orplid-Text »Der letzte König von Orplid«.)
In dem Gedicht wird eine den Elfen zugeschriebene Eigenschaft auf den Kopf gestellt: Für gewöhnlich wird Elfen nachgesagt, dass sie Menschen zu Opfern geradezu bösartiger Späße machen. Mörikes kleiner Elf dagegen fällt sich sozusagen selbst bzw. seiner Naivität zum Opfer. Geweckt von einem Nachtwächter, der die Zeit ausruft, glaubt der Elf, er sei gerufen worden (normalerweise sind es Menschen, die von Elfen lockend gerufen werden). Er taumelt verschlafen aus seiner Wohnung und hält eine Mauer mit daraufsitzenden Glühwürmchen für ein hellerleuchtetes Festgebäude. Als er durch die ›Fenster‹ hineinblicken will, prallt er mit dem Kopf gegen die Mauer.
Der Elf, der an einer (ohnehin nur eingebildeten!) feuchtfröhlichen Feier teilnehmen möchte, trägt eine Beule davon. Das romantische Versprechen vom Rausch der Revolution und der Poesie ist zu einem im Halbschlaf erlittenen Missgeschick geworden, aus dem man nur ernüchtert und mit schmerzendem Kopf aufwachen kann. Am Ende wird der arme Elf sogar dafür verspottet, dass es ihn zur dionysischen Feier drängte – in der Romantik wäre er als serapiontischer Träumer geehrt worden! Aber bei allem Sarkasmus lässt sich im »Elfenlied« doch die bittere Enttäuschung spüren, die damit verbunden ist, dass die Menschheit bislang auf die Einlösung der revolutionären Versprechen verzichten musste. Die Orplid-Phantasien waren Mörikes Weg, mit den Unzulänglichkeiten des Lebens im Restaurationszeitalter zurechtzukommen.
* Die Tatsache, dass es heute einige FKK-Vereine gibt, die sich Orplid nennen, ist übrigens eher ein Kuriosum als in der Sache begründet. Mörikes »Gesang Weylas« beginnt mit den Zeilen »Du bist Orplid, mein Land!/Das ferne leuchtet;/Vom Meere dampfet dein besonnter Strand ...«. Meer, Sonne, Strand – damit können sich die Nackedeis natürlich identifizieren, und so hat sich bei ihnen der Brauch entwickelt, den Namen von Mörikes Zweitschöpfung anzunehmen. Schwer vorstellbar ist allerdings, dass der brave Cleversulzbacher Pfarrer selbst FKK praktiziert haben könnte oder solche Aktivitäten gutgeheißen hätte.
Interessant ist der Kontrast zwischen den romantischen Elfen Karoline von Günderrodes, die ich letztes Mal vorgestellt habe, und dem biedermeierlichen Elfenbild des schwäbischen Dichters. Sind die romantischen Elfen mit Todessehnsucht, Tanz und Rausch verknüpft, finden sich bei Mörike höchstens noch Spuren dieser Motive: Der Rausch ist im »Elfenlied« auf das verschlafene Herumtappsen des kleinen Elfs reduziert, das an Betrunkenheit erinnert. Mörikes Elf ist – nicht nur wegen seiner Größe – ein Beispiel für die ›niedlichen‹ Elfen, die Tolkien so verachtete, jene »flower-and-butterfly minuteness [...], which transformed the glamour of Elfland into mere finesse«. In der Tat ist Mörikes Elf so klein, dass er in einem Schneckenhaus wohnen kann und mit den Glühwürmchen feiern möchte. Doch ist das wirklich »mere finesse«, wie Tolkien es sehen möchte? Ich glaube nicht, denn wie in vielen Texten des Biedermeier lauert im »Elfenlied« gleich unter der verspielten Oberfläche ein Abgrund. Doch zunächst der Text:
Elfenlied
Bei Nacht im Dorf der Wächter rief:
Elfe!
Ein ganz kleines Elfchen im Walde schlief –
Wohl um die Elfe! –
Und meint’, es rief ihm aus dem Thal
Bei seinem Namen die Nachtigall,
Oder Silpelit hätt’ ihm gerufen.
Reibt sich der Elf’ die Augen aus,
Begibt sich vor sein Schneckenhaus,
Und ist als wie ein trunken Mann,
Sein Schläflein war nicht voll gethan,
Und humpelt also tippe tapp
Durch’s Haselholz in’s Thal hinab,
Schlupft an der Mauer hin so dicht,
Da sitzt der Glühwurm, Licht an Licht.
„Was sind das helle Fensterlein?
Da drin wird eine Hochzeit sein:
Die Kleinen sitzen bei’m Mahle,
Und treiben’s in dem Saale.
Da guck’ ich wohl ein wenig ’nein!“
– Pfui, stößt den Kopf an harten Stein!
Elfe, gelt, du hast genug?
Gukuk! Gukuk!
(Zum Verständnis: Die in der siebten Zeile genannte Silpelit ist ein Elfenkind, eine Figur aus Mörikes zentralem Orplid-Text »Der letzte König von Orplid«.)
In dem Gedicht wird eine den Elfen zugeschriebene Eigenschaft auf den Kopf gestellt: Für gewöhnlich wird Elfen nachgesagt, dass sie Menschen zu Opfern geradezu bösartiger Späße machen. Mörikes kleiner Elf dagegen fällt sich sozusagen selbst bzw. seiner Naivität zum Opfer. Geweckt von einem Nachtwächter, der die Zeit ausruft, glaubt der Elf, er sei gerufen worden (normalerweise sind es Menschen, die von Elfen lockend gerufen werden). Er taumelt verschlafen aus seiner Wohnung und hält eine Mauer mit daraufsitzenden Glühwürmchen für ein hellerleuchtetes Festgebäude. Als er durch die ›Fenster‹ hineinblicken will, prallt er mit dem Kopf gegen die Mauer.
Der Elf, der an einer (ohnehin nur eingebildeten!) feuchtfröhlichen Feier teilnehmen möchte, trägt eine Beule davon. Das romantische Versprechen vom Rausch der Revolution und der Poesie ist zu einem im Halbschlaf erlittenen Missgeschick geworden, aus dem man nur ernüchtert und mit schmerzendem Kopf aufwachen kann. Am Ende wird der arme Elf sogar dafür verspottet, dass es ihn zur dionysischen Feier drängte – in der Romantik wäre er als serapiontischer Träumer geehrt worden! Aber bei allem Sarkasmus lässt sich im »Elfenlied« doch die bittere Enttäuschung spüren, die damit verbunden ist, dass die Menschheit bislang auf die Einlösung der revolutionären Versprechen verzichten musste. Die Orplid-Phantasien waren Mörikes Weg, mit den Unzulänglichkeiten des Lebens im Restaurationszeitalter zurechtzukommen.
* Die Tatsache, dass es heute einige FKK-Vereine gibt, die sich Orplid nennen, ist übrigens eher ein Kuriosum als in der Sache begründet. Mörikes »Gesang Weylas« beginnt mit den Zeilen »Du bist Orplid, mein Land!/Das ferne leuchtet;/Vom Meere dampfet dein besonnter Strand ...«. Meer, Sonne, Strand – damit können sich die Nackedeis natürlich identifizieren, und so hat sich bei ihnen der Brauch entwickelt, den Namen von Mörikes Zweitschöpfung anzunehmen. Schwer vorstellbar ist allerdings, dass der brave Cleversulzbacher Pfarrer selbst FKK praktiziert haben könnte oder solche Aktivitäten gutgeheißen hätte.
Dienstag, 14. Oktober 2014
Kettenkarussell
Armin Mueller-Stahl spielt in einigen meiner Lieblingsfilme mit. Unübertroffen ist sein Auftritt als ostdeutscher Clown und New Yorker Taxifahrer (in einer Person) in Jim Jarmuschs Night on Earth. Interessanter als die meisten Produktionen zum Thema sind auch Conversation with the Beast und Music Box, seine Filme, die sich mit dem Nationalsozialismus auseinandersetzen. Aber (und wer hätte es gedacht?) Mueller-Stahl ist auch ein begabter Schriftsteller. Wohlgemerkt kein Genie, die ja oft ohnehin eher anstrengend als angenehm sind, sondern eher ein ruhiger Handwerker, der Freude am Umgang mit Wörtern hat.
Auch in seinem Buch Kettenkarussell, das ich gerade zu Ende gelesen habe, geht es um den Nationalsozialismus: Der Zauberer Machuleit verspricht drei ehemaligen Klassenkameraden, allesamt Juden, sie mit Hilfe seiner Kunst vor den Augen der Nazis hinweg in die Schweiz zu entführen. Lesenswert, vor allem deshalb, weil Mueller-Stahl sich hütet, aus seiner Geschichte ein Stück deutschbefindliche Vergangenheitsbewältigungsliteratur zu machen. Zitat: »Man weicht der Welt nicht sicherer aus als durch Zauber, und man verknüpft sich nicht sicherer mit ihr als durch Zauber.«
Der Band enthält noch einige weitere Erzählungen, die in ein oder zwei Fällen ins Phantastische hinübergleiten. Im Mittelpunkt steht aber ganz klar die Titelnovelle.
Auch in seinem Buch Kettenkarussell, das ich gerade zu Ende gelesen habe, geht es um den Nationalsozialismus: Der Zauberer Machuleit verspricht drei ehemaligen Klassenkameraden, allesamt Juden, sie mit Hilfe seiner Kunst vor den Augen der Nazis hinweg in die Schweiz zu entführen. Lesenswert, vor allem deshalb, weil Mueller-Stahl sich hütet, aus seiner Geschichte ein Stück deutschbefindliche Vergangenheitsbewältigungsliteratur zu machen. Zitat: »Man weicht der Welt nicht sicherer aus als durch Zauber, und man verknüpft sich nicht sicherer mit ihr als durch Zauber.«
Der Band enthält noch einige weitere Erzählungen, die in ein oder zwei Fällen ins Phantastische hinübergleiten. Im Mittelpunkt steht aber ganz klar die Titelnovelle.
Neuzugänge
- Aharon Appelfeld, Badenheim
- Ders., Katerina
- Jonathan Barnes, Das Königshaus der Monster
- Samuel Butler, Merkwürdige Reisen ins Land Erewhon
- Denis Diderot, Jakob und sein Herr oder Der Glaube an das Walten des Schicksals
- Oliver Dierssen, Fausto
- Michael Görden (Hg.), Das große Buch der Fantasy
- Joanne Harris, Chocolat
- Helmut Heißenbüttel, Über Benjamin
- Daniel Kehlmann, Lob. Über Literatur
- Fanny Morweiser, Lalu lalula, arme kleine Ophelia. Eine unheimliche Liebesgeschichte
- Christine Nöstlinger, Wir pfeifen auf den Gurkenkönig
- Markus Orths, Fluchtversuche. Erzählungen
- Vita Sackville-West, Eine Frau von vierzig Jahren
Samstag, 4. Oktober 2014
Der Traurende und die Elfen
Vor einer Weile habe ich ein paar Zeilen über Ken Loachs neuen Film Jimmy’s Hall geschrieben und den Text von W.B. Yeats’ »Song of Wandering Aengus« angefügt. Das hat mich auf die Idee gebracht, jedes Wochenende ein phantastisches Gedicht zu posten und nach Möglichkeit mit einleitenden Worten zu versehen. Da es sich um einen spontanen Einfall handelt, kommt der heutige Eintrag um eine Woche verspätet.
Aber was ist das überhaupt, ein phantastisches Gedicht? Den meisten Menschen würden zum Stichwort ›Phantastik‹ (oder Fantasy) wohl zunächst Prosatexte einfallen, aber keine Gedichte. Uwe Durst, der eine sehr einflussreiche Theorie der phantastischen Literatur geschrieben hat, schließt aus, dass es so etwas wie phantastische Lyrik überhaupt geben kann: Wenn in einem Gedicht gesagt wird, dass das lyrische Ich sich in die Lüfte erhebt, ist das nicht als Beschreibung eines äußerlichen Vorgangs zu sehen. Dagegen kann man sich eine Szene in phantastischer Prosa, in der eine Dichterin vom Boden abhebt und davonschwebt, sehr gut vorstellen. Durst beruft sich hier (wie überhaupt in seiner Theorie) auf die berühmt-berüchtigte Introduction à la littérature fantastique von Tzvetan Todorov. Leider sagt Durst an keiner Stelle, was er überhaupt unter Lyrik versteht, und Todorov wiederum spricht gar nicht von Lyrik, sondern von Poesie. Es lohnt sich also – wie immer, wenn sich irgendwelche Widersprüche auftun –, in dieser Sache etwas genauer hinzusehen.
Nach gängiger Meinung teilt sich die Literatur in drei Großgattungen auf: Lyrik, Epik und Dramatik. Die gängige Meinung (die man treffend auch als die herrschende Ideologie bezeichnen könnte) erkennt man meistens daran, dass sie das ist, was man im Schulunterricht zu hören bekommt. Da heißt es oft, dass die Einteilung der Literatur in Lyrik, Epik und Dramatik auf Aristoteles zurückgehe.* Lyrik ist demzufolge die mit Reimen und einem Metrum versehene Literatur, Epik die erzählende Literatur und Dramatik die mit verschiedenen Sprechrollen dargestellte Literatur. Auf den ersten Blick ist das ein sehr einleuchtendes Schema, denn es scheint die Möglichkeit zu bieten, Texte auf einfache Weise zu klassifizieren. Schließlich bereitet es keine Schwierigkeiten, ein Sonett dem Lyrischen zuzuordnen, einen Roman dem Epischen und eine Tragödie dem Dramatischen. Komplizierter wird’s, wenn man bedenkt, dass es Texte gibt, die klar narrativ sind (sie erzählen eine Geschichte), aber in Verse gesetzt wurden. Sind Homers Epen oder Perraults Versmärchen epische oder lyrische Literatur? Für die Phantastik ist das deshalb relevant, weil sich an der Frage, ob es phantastische Lyrik gibt, die Geister scheiden. Während Durst es kategorisch ausschließt, halten andere, wie Karl Kroeber und Winfried Freund, die Ballade für die phantastische Gattung par excellence. Und warum nicht? Goethes »Erlkönig« kommt in den Sinn – woran wiederum der deutsche Schulunterricht schuld sein dürfte. Was sagt nun Todorov dazu, an dem man in Sachen phantastische Literatur bekanntlich nicht vorbeikommt (ganz unabhängig davon, ob man ihm zustimmt oder nicht)?**
Oft wird übersehen, dass die Einführung in die fantastische Literatur nicht nur eine Theorie der Phantastik, sondern eine allgemeine Gattungstheorie ist. Ganz wie der Schulunterricht, aber dabei etwas geschickter verfahrend, unterscheidet Todorov drei Großgattungen in der Literatur: Poesie, Fiktion und Allegorie. Unter Poesie versteht er solche Texte, bei denen es allein auf die Anordnung und den Klang der Wörter ankommt. Ein poetischer Text hat darüber hinaus keine Bedeutung, jedenfalls nicht in der Weise, dass er auf Handlungen oder Gegenstände verweisen würde. Er ist nicht deskriptiv. Borges spricht von den »verflochtenen Liebschaften« der Wörter im Gedicht und kommt damit dem sehr nahe, was Todorov Poesie nennt. Allerdings – und das ist wichtig – ist seine Kategorie der Poesie nicht mit der Lyrik identisch, denn ein poetischer Text kann sowohl in Prosa wie in Versen gehalten sein. Formale Elemente wie Reimschema und Versmaß sieht er nur als sekundäre Hinweise auf den wahrscheinlich poetischen Charakter eines Textes an.
Die Kategorie der Fiktion umfasst solche Texte, die auf (fiktive) Handlungen oder Gegenstände verweisen. Dazu ist es Todorov zufolge unerlässlich, dass sie eine narrative Struktur haben (damit kommt die Fiktion der Epik nahe). Der Unterschied der Fiktion zur Poesie besteht darin, dass letztere ein rein syntaktisches, ›nur‹ aus Wörtern bestehendes Universum konstruiert, während erstere ein semantisches Universum erschafft, in dem Figuren, Handlungen etc. beschrieben werden. (Die Fiktion ist die Voraussetzung für das Phantastische, deshalb weiter unten mehr über sie.)
Zuletzt kommt die Kategorie der Allegorie. Diese lässt sich, ganz wie die Fiktion, als eine Geschichte lesen (und nacherzählen). Die allegorische Geschichte hat allerdings einen Doppelsinn. Todorov verwendet als Beispiel Perraults allegorisches Märchen »Riquet mit dem Schopf«. Fasste man die Handlung zusammen, hätte man ein typisches französisches Märchen, in dem listige Feen für allerhand Verwicklungen sorgen, bis es am Ende zur Heirat zwischen einer Prinzessin und einem Prinzen kommt.*** Und doch ist klar (man müsste es nicht eigens im Text sagen, aber Perrault tut es trotzdem), dass der Handlung eine ›tiefere‹ Bedeutung innewohnt, die sich in den Sätzen »Schönheit kommt von innen« und »Schönheit liegt im Auge der Betrachterin« zusammenfassen lässt. Auch in der Allegorie kommt es also auf die Semantik an, und zwar noch entschiedener als in der Fiktion: Umgangssprachlich ausgedrückt, verfügt die Allegorie neben dem ›wörtlichen‹ auch über einen ›übertragenen‹ Sinn. (An dieser dritten Großgattung Todorovs scheitert übrigens die Parallelsetzung zur konventionellen Einteilung in Lyrik, Epik und Dramatik. Er sagt es nicht ausdrücklich, aber ich vermute, Todorov würde dramatische Texte auf die Kategorien der Fiktion und der Allegorie aufteilen, je nachdem, ob der betreffende Text einen allegorischen Sinn hat oder nicht.)
Kurz zusammengefasst beläuft Todorovs System sich also auf folgende Unterscheidungen (wobei ich hinzufügen muss, dass der Meister aus Paris mit meiner Vereinfachung seiner Gedanken ganz und gar nicht einverstanden wäre):
Todorov versucht dieses Problem zu lösen, in dem er seine Genretheorie noch weiter verfeinert. Er weist darauf hin, dass Übergänge zwischem dem Unheimlichen, dem Phantastischen und dem Wunderbaren möglich sind. So lässt sich ein Text denken, in dem die Angehörigen einer Familie in einem alten Herrenhaus versammelt sind. Nach und nach sterben die Familienmitglieder spektakuläre Tode: Sie stürzen die Treppe hinunter, begehen Selbstmord und berichten im Abschiedsbrief von Spukerlebnissen, werden vom Schwert einer in der Ecke stehenden Ritterrüstung durchbohrt etc. Am Ende stellt sich aber heraus, dass ein sinistrer Onkel hinter den Toden steckt, der seine Mordtaten bewusst als übernatürliche Ereignisse inszenierte, um ans Familienerbe heranzukommen. Solche Geschichten waren in den Gothic Novels des 18. Jahrhunderts sehr beliebt. Nach Todorovs Terminologie sind sie phantastisch-unheimlich. Das Gegenstück dazu wäre etwa ein Text, der in einer Stadt handelt, in der immer wieder Leichen mit Bisswunden am Hals gefunden werden. Die in der Stadt Ansässigen glauben lange Zeit an eine makabre Mordserie, an der aber nichts übernatürlich ist, bis sich schließlich zweifelsfrei herausstellt, dass nächtens Vampire umgehen und Menschen aussaugen. Eine solche Geschichte wäre phantastisch-wunderbar. Todorovs Antwort auf das Problem ist also: Die allermeisten Texte, die gemeinhin phantastisch genannt werden, entsprechen nicht der strengen Definition des Phantastischen, sondern sind Genremischungen, die präzise als phantastisch-unheimlich und phantastisch-wunderbar eingestuft werden können, womit die erzählerischen Übergänge, die in diesen Texten stattfinden, erklärt sind. In beiden Fällen gibt es eine längere Zeit vorhaltende Unschlüssigkeit, die aber in Richtung je eines der Nachbargenres aufgelöst wird. Es bleibt allerdings die Schwierigkeit, dass alltagssprachlich das Wort ›phantastisch‹ (Phantastik, Fantasy) wohl am ehesten mit dem assoziiert wird, was Todorov als das Wunderbare bezeichnet, und nicht mit dem Konzept der Unschlüssigkeit.
Das führt zu einem weiteren Problem, das die Rezeption der Texte betrifft: Eine erfahrene Kinogängerin, die sich eine Dracula-Verfilmung anschaut, weiß von Anfang an, dass sie in eine fiktive Welt eintauchen wird, in der es Vampire gibt. Nach Todorovs Vorgaben müsste sie jedoch in Unschlüssigkeit verharren, bis für die Figuren auf der Leinwand ohne jeden Zweifel feststeht, dass Vampire existieren. Wenn sie am Ende das Kino verlässt, hätte sie den Film als phantastisch-wunderbar zu klassifizieren. Ebenso müsste eine Krimileserin zunächst das Erschrecken der Figuren darüber teilen, dass es offenbar Menschen gibt, die durch Wände gehen können – wie sonst kann es sein, dass in dem von innen verschlossenen Zimmer ein Mordopfer liegt? –, und die Möglichkeit in Betracht ziehen, dass sie eine phantastische oder sogar wunderbare Welt vor sich hat. Aber natürlich wird das Gegenteil der Fall sein: Die Leserin, die schließlich nicht naiv ist, wird von Anfang an darauf vertrauen, dass sich zum Höhepunkt des Buches eine rationale Erklärung für den scheinbar unmöglichen Mord auftut, denn schließlich hat schon Auguste Dupin auf zufriedenstellende Art bewiesen, warum die Frauen in der Rue Morgue nicht von einem Dämon, der sich in ihrem abgeschlossenen Zimmer materialisierte, getötet wurden.
Todorov hat offensichtlich nicht mit der Möglichkeit gerechnet, dass Menschen in der Regel über Genrewissen verfügen, wenn sie ein Buch aufschlagen. Nun kann man ihm schwerlich vorwerfen, ein Problem nicht gelöst zu haben, dass er für vernachlässigbar oder gar nicht existent hielt. Allerdings basiert auch Todorovs Theorie auf der impliziten Annahme, dass zum Verständnis eines Textes Wissen über das Genre, dem er angehört, notwendig ist. Bei Menschen, die normalerweise keine Fantasy lesen, lässt sich ja nicht selten beobachten, dass sie den eben erst begonnenen Lord of the Rings entnervt zuschlagen und ausrufen: »Ich weiß überhaupt nicht, was diese ganzen Ringgeister und Trolle bedeuten sollen!« Solchen Menschen ist zu entgegnen, dass ihnen zum Verständnis dieses Buches das nötige Genrewissen fehlt, bzw. dass ihnen entgangen ist, welche Art von fiktiver Welt sie vor sich haben. Und wer als Literaturwissenschaftler_in glaubt, dass Geschichten nicht nur dafür da sind, in Uniseminaren analysiert zu werden, wird das alltägliche Genrewissen ernst nehmen und in die wissenschaftliche Betrachtung einbeziehen.
Ich habe nichts anzubieten, was die Probleme, die Todorovs Theorie aufwirft, lösen würde. Deshalb lasse ich sie einstweilen beiseite und komme zurück zum Ausgangspunkt: der Frage nach der Möglichkeit phantastischer (oder meinetwegen auch wunderbarer) Gedichte. Ich habe bereits erwähnt, dass Uwe Durst diese Möglichkeit ausschließt, weil er meint, es könne keine Lyrik geben, die in Todorovs Sinn phantastisch ist. Todorovs System der Großgattungen erlaubt jedoch mehr Differenzierung, als Durst zugestehen will. Für Todorov bedürfen das Phantastische und seine Nachbargenres, das Unheimliche und das Wunderbare, der Fiktion, weil sie auf Gesetze angewiesen sind, die aufgelöst oder gebrochen werden können: Im Unheimlichen werden die Gesetze in Frage gestellt, am Ende aber wieder bestätigt. Im Phantastischen werden die Gesetze auf unerklärliche Weise erschüttert. Und im Wunderbaren beinhalten die Gesetze übernatürliche Wesen, Dinge oder Ereignisse.
Im Bereich der Poesie kann es das Unheimliche, Phantastische und Wunderbare nicht geben, denn die einzigen Gesetze, die in der Poesie gelten, sind die der Syntax. Im Fall der Allegorie ist es komplizierter. In einem allegorischen Text kann eine Figur von einem Gespenst verfolgt werden, das metaphorisch für das schlechte Gewissen der Figur steht. Ein solcher Text lässt sich als wunderbare Fiktion lesen (also als ein Text, in desen fiktiver Welt Gespenster existieren), aber nur dann, wenn man die allegorische Bedeutung ignoriert. Erkennt man die allegorische Bedeutung an, dann muss man auch akzeptieren, dass die Metaphern der Allegorie austauschbar sind. Es gibt keinen zwingenden Grund, dass das schlechte Gewissen von einem übernatürlichen Wesen symbolisiert wird. Die betreffende Figur könnte auch die gesamte Handlung über mit Leichenbittermiene herumlaufen, und diese stünde dann für das schlechte Gewissen.
Das bedeutet jedoch nicht, dass es nach Todorov keine phantastischen (oder unheimlichen, oder wunderbaren) Gedichte geben kann. Zur Erinnerung: Poesie muss nicht in Versen stehen und ist daher nicht mit Lyrik identisch. Die meisten Verstexte sind Poesie, nicht Fiktion, aber das bedeutet nicht im Umkehrschluss, dass Verse niemals Fiktion sind – das bekannteste Beispiel für eine narrative Form in Versen ist die Ballade. Die Fiktion ist nicht dadurch charakterisiert, dass sie in Prosa steht, sondern durch ihren narrativen Charakter. Dieser entwirft die fiktive Welt mit ihren Gesetzen, auf die das Phantastische angewiesen ist. Eine Fiktion, ein narrativer Text ohne allegorische Bedeutung, kann Prosa ebenso wie Gedicht sein. Wer möchte, kann sich also auf Todorov selbst berufen und getrost behaupten, dass Verse phantastisch, wunderbar oder was auch immer sein können.
Aber jetzt, nach dieser langen Einleitung, zur Hauptsache: dem Gedicht. Diesmal habe ich mich für Karoline von Günderrodes »Der Traurende und die Elfen« entschieden. Der Text stammt aus ihrem Band Gedichte und Phantasien (sic!) von 1804. Für Fantasyleser_innen ist er deshalb von Interesse, weil in ihm Elfen und Tod miteinander assoziiert werden. Das mag befremdlich erscheinen, weil Elfen in der Queste-Fantasy typischerweise als Ökos oder als eine Art Samurai dargestellt werden. Für die Folkloristik ist es allerdings ein alter Hut, denn sie kennt Elfen als verführerische, tödliche Wesen, die Menschen aus dem Leben herauslocken. Man spekuliert deshalb, ob der Elfenglaube vielleicht vielleicht aus dem Totenkult entstanden ist, ob die Elfenhügel ursprünglich Grabhügel waren. Im Gedicht klingt diese Verbindung an, indem die Elfen auf dem nächtlichen Friedhof tanzen.
Wer mag, kann nach dem Lesen überlegen, ob es sich um einen wunderbaren Text handelt (in dessen fiktionaler Welt es Elfen gibt), um einen Text phantastischer Unschlüssigkeit (in dem bis zum Schluss nicht klar ist, ob der trauernde Knabe Elfen sieht oder die Halluzinationen eines Sterbenden erlebt) oder vielleicht gar nicht um eine Fiktion, sondern eine Allegorie (die uns mitteilen will, dass für trauernde Liebende der Tod eine Erlösung ist). Man kann sich aber auch (so halte ich es) denken, dass Todorovs feinsinnige Unterscheidungen alle nicht die Faszination treffen, die von Drachen, Elfen und Gespenstern ausgeht.
Der Traurende und die Elfen
Zum Grab der Trauten schleicht der Knabe,
Ihm ist das Herz so bang und schwer;
Da sinkt die dunkle Nacht hernieder
Und bleiche Geister geh’n umher;
Des Abends feuchte Nebel thauen,
Der Nachtwind wühlt in seinem Haar,
Das Alles wird er nicht gewahr.
In Träumen ist er ganz verlohren,
Er merket nicht der Stunden Gang;
Da wekt ihn aus dem dumpfen Schlummer
Musik und froher Chorgesang,
Er blicket auf: und schaut den Reigen
Der Elfen, deren munt’rer Tanz
Sich schlingt um frischer Gräber Kranz.
Und sieh! ihm naht der Elfen Schönste,
Und spricht: »was trauerst du so sehr?
Komm! ist dein Mädchen dir gestorben?
Vergiß sie! komm zum Tanze her.
Frei sind wir Elfen, ohne Sorgen,
Leicht wie der Sinn ist unser Fuß,
Und froh und leicht sind Lieb und Kuß.
O zögre nicht! nur wenig Stunden
So moderst du, nur kurze Zeit
So welket Alles, was jetzt blühet,
Drum komm! entsag dem schweren Leid’.« –
Wild springt er auf zum raschen Tanze
Und über seiner Braut Gebein
Schlingt sich der lust’ge Elfenreihn.
Er tanzt, vergisset die Geliebte,
Leicht, wie der Elfen, wird sein Sinn
Entbunden aller Erdensorgen
Schwingt er sich über Wolken hin.
Er sieht Geschlechter kommen, sterben,
Kann Alles froh und lustig sehn
Der Dinge Blühen und Vergehn.
* In Wahrheit ist das nicht der Fall, denn diese Einteilung beruht auf einer falschen Lektüre der aristotelischen Poetik, wie u.a. Gérard Genette in seiner lesenswerten Einführung in den Architext dargelegt hat. Aber das näher auszuführen, wäre ein Thema für einen anderen Blogpost.
** In der Folge verwende ich die Termini Lyrik, Epik und Dramatik in dem umgangssprachlichen Sinne, den ich in diesem Absatz skizziert habe, trotz ihrer Unschärfen und trotz dem vorwurfsvollen Statuenblick des alten Aristoteles.
*** Ich gebe die Handlung hier nicht eigens wieder. Selber lesen!
Aber was ist das überhaupt, ein phantastisches Gedicht? Den meisten Menschen würden zum Stichwort ›Phantastik‹ (oder Fantasy) wohl zunächst Prosatexte einfallen, aber keine Gedichte. Uwe Durst, der eine sehr einflussreiche Theorie der phantastischen Literatur geschrieben hat, schließt aus, dass es so etwas wie phantastische Lyrik überhaupt geben kann: Wenn in einem Gedicht gesagt wird, dass das lyrische Ich sich in die Lüfte erhebt, ist das nicht als Beschreibung eines äußerlichen Vorgangs zu sehen. Dagegen kann man sich eine Szene in phantastischer Prosa, in der eine Dichterin vom Boden abhebt und davonschwebt, sehr gut vorstellen. Durst beruft sich hier (wie überhaupt in seiner Theorie) auf die berühmt-berüchtigte Introduction à la littérature fantastique von Tzvetan Todorov. Leider sagt Durst an keiner Stelle, was er überhaupt unter Lyrik versteht, und Todorov wiederum spricht gar nicht von Lyrik, sondern von Poesie. Es lohnt sich also – wie immer, wenn sich irgendwelche Widersprüche auftun –, in dieser Sache etwas genauer hinzusehen.
Nach gängiger Meinung teilt sich die Literatur in drei Großgattungen auf: Lyrik, Epik und Dramatik. Die gängige Meinung (die man treffend auch als die herrschende Ideologie bezeichnen könnte) erkennt man meistens daran, dass sie das ist, was man im Schulunterricht zu hören bekommt. Da heißt es oft, dass die Einteilung der Literatur in Lyrik, Epik und Dramatik auf Aristoteles zurückgehe.* Lyrik ist demzufolge die mit Reimen und einem Metrum versehene Literatur, Epik die erzählende Literatur und Dramatik die mit verschiedenen Sprechrollen dargestellte Literatur. Auf den ersten Blick ist das ein sehr einleuchtendes Schema, denn es scheint die Möglichkeit zu bieten, Texte auf einfache Weise zu klassifizieren. Schließlich bereitet es keine Schwierigkeiten, ein Sonett dem Lyrischen zuzuordnen, einen Roman dem Epischen und eine Tragödie dem Dramatischen. Komplizierter wird’s, wenn man bedenkt, dass es Texte gibt, die klar narrativ sind (sie erzählen eine Geschichte), aber in Verse gesetzt wurden. Sind Homers Epen oder Perraults Versmärchen epische oder lyrische Literatur? Für die Phantastik ist das deshalb relevant, weil sich an der Frage, ob es phantastische Lyrik gibt, die Geister scheiden. Während Durst es kategorisch ausschließt, halten andere, wie Karl Kroeber und Winfried Freund, die Ballade für die phantastische Gattung par excellence. Und warum nicht? Goethes »Erlkönig« kommt in den Sinn – woran wiederum der deutsche Schulunterricht schuld sein dürfte. Was sagt nun Todorov dazu, an dem man in Sachen phantastische Literatur bekanntlich nicht vorbeikommt (ganz unabhängig davon, ob man ihm zustimmt oder nicht)?**
Oft wird übersehen, dass die Einführung in die fantastische Literatur nicht nur eine Theorie der Phantastik, sondern eine allgemeine Gattungstheorie ist. Ganz wie der Schulunterricht, aber dabei etwas geschickter verfahrend, unterscheidet Todorov drei Großgattungen in der Literatur: Poesie, Fiktion und Allegorie. Unter Poesie versteht er solche Texte, bei denen es allein auf die Anordnung und den Klang der Wörter ankommt. Ein poetischer Text hat darüber hinaus keine Bedeutung, jedenfalls nicht in der Weise, dass er auf Handlungen oder Gegenstände verweisen würde. Er ist nicht deskriptiv. Borges spricht von den »verflochtenen Liebschaften« der Wörter im Gedicht und kommt damit dem sehr nahe, was Todorov Poesie nennt. Allerdings – und das ist wichtig – ist seine Kategorie der Poesie nicht mit der Lyrik identisch, denn ein poetischer Text kann sowohl in Prosa wie in Versen gehalten sein. Formale Elemente wie Reimschema und Versmaß sieht er nur als sekundäre Hinweise auf den wahrscheinlich poetischen Charakter eines Textes an.
Die Kategorie der Fiktion umfasst solche Texte, die auf (fiktive) Handlungen oder Gegenstände verweisen. Dazu ist es Todorov zufolge unerlässlich, dass sie eine narrative Struktur haben (damit kommt die Fiktion der Epik nahe). Der Unterschied der Fiktion zur Poesie besteht darin, dass letztere ein rein syntaktisches, ›nur‹ aus Wörtern bestehendes Universum konstruiert, während erstere ein semantisches Universum erschafft, in dem Figuren, Handlungen etc. beschrieben werden. (Die Fiktion ist die Voraussetzung für das Phantastische, deshalb weiter unten mehr über sie.)
Zuletzt kommt die Kategorie der Allegorie. Diese lässt sich, ganz wie die Fiktion, als eine Geschichte lesen (und nacherzählen). Die allegorische Geschichte hat allerdings einen Doppelsinn. Todorov verwendet als Beispiel Perraults allegorisches Märchen »Riquet mit dem Schopf«. Fasste man die Handlung zusammen, hätte man ein typisches französisches Märchen, in dem listige Feen für allerhand Verwicklungen sorgen, bis es am Ende zur Heirat zwischen einer Prinzessin und einem Prinzen kommt.*** Und doch ist klar (man müsste es nicht eigens im Text sagen, aber Perrault tut es trotzdem), dass der Handlung eine ›tiefere‹ Bedeutung innewohnt, die sich in den Sätzen »Schönheit kommt von innen« und »Schönheit liegt im Auge der Betrachterin« zusammenfassen lässt. Auch in der Allegorie kommt es also auf die Semantik an, und zwar noch entschiedener als in der Fiktion: Umgangssprachlich ausgedrückt, verfügt die Allegorie neben dem ›wörtlichen‹ auch über einen ›übertragenen‹ Sinn. (An dieser dritten Großgattung Todorovs scheitert übrigens die Parallelsetzung zur konventionellen Einteilung in Lyrik, Epik und Dramatik. Er sagt es nicht ausdrücklich, aber ich vermute, Todorov würde dramatische Texte auf die Kategorien der Fiktion und der Allegorie aufteilen, je nachdem, ob der betreffende Text einen allegorischen Sinn hat oder nicht.)
Kurz zusammengefasst beläuft Todorovs System sich also auf folgende Unterscheidungen (wobei ich hinzufügen muss, dass der Meister aus Paris mit meiner Vereinfachung seiner Gedanken ganz und gar nicht einverstanden wäre):
- Die Poesie konstruiert ein rein syntaktisches Universum.
- Die Fiktion konstruiert ein semantisches Universum.
- Die Allegorie konstruiert ein doppeltes semantisches Universum, bei dem zwei Bedeutungsschichten zu unterscheiden sind.
- Voraussetzung für einen phantastischen Text ist eine fiktive Welt, in der bestimmte Gesetze herrschen, die bestimmen, was in dieser Welt möglich ist und was nicht. Im Regelfall handelt es sich um eine realistische Welt, also eine, deren Gesetze den Naturgesetzen in der außerliterarischen Wirklichkeit entsprechen.
- In dieser Welt findet nun ein Ereignis statt, das mit ihren Gesetzen nicht zu erklären ist und den Figuren daher unerklärlich ist. Typischerweise reagieren die Figuren darauf mit ungläubigem Staunen oder Furcht, oder sie zweifeln an ihrer geistigen Gesundheit. Dem Genre des Phantastischen gehört der Text nur dann an, wenn bis zum Ende keine eindeutige Erklärung für das rätselhafte Ereignis gegeben wird. Diesen Zustand bezeichnet Todorov als hésitation (Unschlüssigkeit). Wird die Unschlüssigkeit nicht bis zum Ende durchgehalten, dann ist der Text nicht phantastisch, sondern fällt in eins von zwei benachbarten Genres:
- Wenn sich erweist, dass der Text doch eine mit den Gesetzen der fiktiven Welt im Einklang stehende Erklärung bereithält, das rätselhafte Ereignis also nur zu Beginn unerklärlich zu sein schien, dann gehört er dem Genre des Unheimlichen (l’étrange) an. Zu denken ist hier etwa an das in Krimis und Thrillern beliebte Motiv des Mordes, den scheinbar niemand begangen haben kann (z.B. weil kein Mensch an das Mordopfer herankommen konnte).
- Wenn sich eine (sozusagen) übernatürliche Erklärung für das rätselhafte Ereignis findet, gehört der Text dem Genre des Wunderbaren (le merveilleux) an. Es könnte z.B. sein, dass die Figuren nach anfänglichem Unglauben entdecken, dass Magie wirklich funktioniert. Todorov selbst lokalisiert vor allem das Märchen in diesem Genre (natürlich nur, wenn es nicht wie bei Perrault allegorisch ist, denn wie das Phantastische gehören das Unheimliche und das Wunderbare in die Kategorie der Fiktion). Aber auch ein Großteil der heutigen High Fantasy entspricht Todorovs Wunderbarem.
Todorov versucht dieses Problem zu lösen, in dem er seine Genretheorie noch weiter verfeinert. Er weist darauf hin, dass Übergänge zwischem dem Unheimlichen, dem Phantastischen und dem Wunderbaren möglich sind. So lässt sich ein Text denken, in dem die Angehörigen einer Familie in einem alten Herrenhaus versammelt sind. Nach und nach sterben die Familienmitglieder spektakuläre Tode: Sie stürzen die Treppe hinunter, begehen Selbstmord und berichten im Abschiedsbrief von Spukerlebnissen, werden vom Schwert einer in der Ecke stehenden Ritterrüstung durchbohrt etc. Am Ende stellt sich aber heraus, dass ein sinistrer Onkel hinter den Toden steckt, der seine Mordtaten bewusst als übernatürliche Ereignisse inszenierte, um ans Familienerbe heranzukommen. Solche Geschichten waren in den Gothic Novels des 18. Jahrhunderts sehr beliebt. Nach Todorovs Terminologie sind sie phantastisch-unheimlich. Das Gegenstück dazu wäre etwa ein Text, der in einer Stadt handelt, in der immer wieder Leichen mit Bisswunden am Hals gefunden werden. Die in der Stadt Ansässigen glauben lange Zeit an eine makabre Mordserie, an der aber nichts übernatürlich ist, bis sich schließlich zweifelsfrei herausstellt, dass nächtens Vampire umgehen und Menschen aussaugen. Eine solche Geschichte wäre phantastisch-wunderbar. Todorovs Antwort auf das Problem ist also: Die allermeisten Texte, die gemeinhin phantastisch genannt werden, entsprechen nicht der strengen Definition des Phantastischen, sondern sind Genremischungen, die präzise als phantastisch-unheimlich und phantastisch-wunderbar eingestuft werden können, womit die erzählerischen Übergänge, die in diesen Texten stattfinden, erklärt sind. In beiden Fällen gibt es eine längere Zeit vorhaltende Unschlüssigkeit, die aber in Richtung je eines der Nachbargenres aufgelöst wird. Es bleibt allerdings die Schwierigkeit, dass alltagssprachlich das Wort ›phantastisch‹ (Phantastik, Fantasy) wohl am ehesten mit dem assoziiert wird, was Todorov als das Wunderbare bezeichnet, und nicht mit dem Konzept der Unschlüssigkeit.
Das führt zu einem weiteren Problem, das die Rezeption der Texte betrifft: Eine erfahrene Kinogängerin, die sich eine Dracula-Verfilmung anschaut, weiß von Anfang an, dass sie in eine fiktive Welt eintauchen wird, in der es Vampire gibt. Nach Todorovs Vorgaben müsste sie jedoch in Unschlüssigkeit verharren, bis für die Figuren auf der Leinwand ohne jeden Zweifel feststeht, dass Vampire existieren. Wenn sie am Ende das Kino verlässt, hätte sie den Film als phantastisch-wunderbar zu klassifizieren. Ebenso müsste eine Krimileserin zunächst das Erschrecken der Figuren darüber teilen, dass es offenbar Menschen gibt, die durch Wände gehen können – wie sonst kann es sein, dass in dem von innen verschlossenen Zimmer ein Mordopfer liegt? –, und die Möglichkeit in Betracht ziehen, dass sie eine phantastische oder sogar wunderbare Welt vor sich hat. Aber natürlich wird das Gegenteil der Fall sein: Die Leserin, die schließlich nicht naiv ist, wird von Anfang an darauf vertrauen, dass sich zum Höhepunkt des Buches eine rationale Erklärung für den scheinbar unmöglichen Mord auftut, denn schließlich hat schon Auguste Dupin auf zufriedenstellende Art bewiesen, warum die Frauen in der Rue Morgue nicht von einem Dämon, der sich in ihrem abgeschlossenen Zimmer materialisierte, getötet wurden.
Todorov hat offensichtlich nicht mit der Möglichkeit gerechnet, dass Menschen in der Regel über Genrewissen verfügen, wenn sie ein Buch aufschlagen. Nun kann man ihm schwerlich vorwerfen, ein Problem nicht gelöst zu haben, dass er für vernachlässigbar oder gar nicht existent hielt. Allerdings basiert auch Todorovs Theorie auf der impliziten Annahme, dass zum Verständnis eines Textes Wissen über das Genre, dem er angehört, notwendig ist. Bei Menschen, die normalerweise keine Fantasy lesen, lässt sich ja nicht selten beobachten, dass sie den eben erst begonnenen Lord of the Rings entnervt zuschlagen und ausrufen: »Ich weiß überhaupt nicht, was diese ganzen Ringgeister und Trolle bedeuten sollen!« Solchen Menschen ist zu entgegnen, dass ihnen zum Verständnis dieses Buches das nötige Genrewissen fehlt, bzw. dass ihnen entgangen ist, welche Art von fiktiver Welt sie vor sich haben. Und wer als Literaturwissenschaftler_in glaubt, dass Geschichten nicht nur dafür da sind, in Uniseminaren analysiert zu werden, wird das alltägliche Genrewissen ernst nehmen und in die wissenschaftliche Betrachtung einbeziehen.
Ich habe nichts anzubieten, was die Probleme, die Todorovs Theorie aufwirft, lösen würde. Deshalb lasse ich sie einstweilen beiseite und komme zurück zum Ausgangspunkt: der Frage nach der Möglichkeit phantastischer (oder meinetwegen auch wunderbarer) Gedichte. Ich habe bereits erwähnt, dass Uwe Durst diese Möglichkeit ausschließt, weil er meint, es könne keine Lyrik geben, die in Todorovs Sinn phantastisch ist. Todorovs System der Großgattungen erlaubt jedoch mehr Differenzierung, als Durst zugestehen will. Für Todorov bedürfen das Phantastische und seine Nachbargenres, das Unheimliche und das Wunderbare, der Fiktion, weil sie auf Gesetze angewiesen sind, die aufgelöst oder gebrochen werden können: Im Unheimlichen werden die Gesetze in Frage gestellt, am Ende aber wieder bestätigt. Im Phantastischen werden die Gesetze auf unerklärliche Weise erschüttert. Und im Wunderbaren beinhalten die Gesetze übernatürliche Wesen, Dinge oder Ereignisse.
Im Bereich der Poesie kann es das Unheimliche, Phantastische und Wunderbare nicht geben, denn die einzigen Gesetze, die in der Poesie gelten, sind die der Syntax. Im Fall der Allegorie ist es komplizierter. In einem allegorischen Text kann eine Figur von einem Gespenst verfolgt werden, das metaphorisch für das schlechte Gewissen der Figur steht. Ein solcher Text lässt sich als wunderbare Fiktion lesen (also als ein Text, in desen fiktiver Welt Gespenster existieren), aber nur dann, wenn man die allegorische Bedeutung ignoriert. Erkennt man die allegorische Bedeutung an, dann muss man auch akzeptieren, dass die Metaphern der Allegorie austauschbar sind. Es gibt keinen zwingenden Grund, dass das schlechte Gewissen von einem übernatürlichen Wesen symbolisiert wird. Die betreffende Figur könnte auch die gesamte Handlung über mit Leichenbittermiene herumlaufen, und diese stünde dann für das schlechte Gewissen.
Das bedeutet jedoch nicht, dass es nach Todorov keine phantastischen (oder unheimlichen, oder wunderbaren) Gedichte geben kann. Zur Erinnerung: Poesie muss nicht in Versen stehen und ist daher nicht mit Lyrik identisch. Die meisten Verstexte sind Poesie, nicht Fiktion, aber das bedeutet nicht im Umkehrschluss, dass Verse niemals Fiktion sind – das bekannteste Beispiel für eine narrative Form in Versen ist die Ballade. Die Fiktion ist nicht dadurch charakterisiert, dass sie in Prosa steht, sondern durch ihren narrativen Charakter. Dieser entwirft die fiktive Welt mit ihren Gesetzen, auf die das Phantastische angewiesen ist. Eine Fiktion, ein narrativer Text ohne allegorische Bedeutung, kann Prosa ebenso wie Gedicht sein. Wer möchte, kann sich also auf Todorov selbst berufen und getrost behaupten, dass Verse phantastisch, wunderbar oder was auch immer sein können.
Aber jetzt, nach dieser langen Einleitung, zur Hauptsache: dem Gedicht. Diesmal habe ich mich für Karoline von Günderrodes »Der Traurende und die Elfen« entschieden. Der Text stammt aus ihrem Band Gedichte und Phantasien (sic!) von 1804. Für Fantasyleser_innen ist er deshalb von Interesse, weil in ihm Elfen und Tod miteinander assoziiert werden. Das mag befremdlich erscheinen, weil Elfen in der Queste-Fantasy typischerweise als Ökos oder als eine Art Samurai dargestellt werden. Für die Folkloristik ist es allerdings ein alter Hut, denn sie kennt Elfen als verführerische, tödliche Wesen, die Menschen aus dem Leben herauslocken. Man spekuliert deshalb, ob der Elfenglaube vielleicht vielleicht aus dem Totenkult entstanden ist, ob die Elfenhügel ursprünglich Grabhügel waren. Im Gedicht klingt diese Verbindung an, indem die Elfen auf dem nächtlichen Friedhof tanzen.
Wer mag, kann nach dem Lesen überlegen, ob es sich um einen wunderbaren Text handelt (in dessen fiktionaler Welt es Elfen gibt), um einen Text phantastischer Unschlüssigkeit (in dem bis zum Schluss nicht klar ist, ob der trauernde Knabe Elfen sieht oder die Halluzinationen eines Sterbenden erlebt) oder vielleicht gar nicht um eine Fiktion, sondern eine Allegorie (die uns mitteilen will, dass für trauernde Liebende der Tod eine Erlösung ist). Man kann sich aber auch (so halte ich es) denken, dass Todorovs feinsinnige Unterscheidungen alle nicht die Faszination treffen, die von Drachen, Elfen und Gespenstern ausgeht.
Der Traurende und die Elfen
Zum Grab der Trauten schleicht der Knabe,
Ihm ist das Herz so bang und schwer;
Da sinkt die dunkle Nacht hernieder
Und bleiche Geister geh’n umher;
Des Abends feuchte Nebel thauen,
Der Nachtwind wühlt in seinem Haar,
Das Alles wird er nicht gewahr.
In Träumen ist er ganz verlohren,
Er merket nicht der Stunden Gang;
Da wekt ihn aus dem dumpfen Schlummer
Musik und froher Chorgesang,
Er blicket auf: und schaut den Reigen
Der Elfen, deren munt’rer Tanz
Sich schlingt um frischer Gräber Kranz.
Und sieh! ihm naht der Elfen Schönste,
Und spricht: »was trauerst du so sehr?
Komm! ist dein Mädchen dir gestorben?
Vergiß sie! komm zum Tanze her.
Frei sind wir Elfen, ohne Sorgen,
Leicht wie der Sinn ist unser Fuß,
Und froh und leicht sind Lieb und Kuß.
O zögre nicht! nur wenig Stunden
So moderst du, nur kurze Zeit
So welket Alles, was jetzt blühet,
Drum komm! entsag dem schweren Leid’.« –
Wild springt er auf zum raschen Tanze
Und über seiner Braut Gebein
Schlingt sich der lust’ge Elfenreihn.
Er tanzt, vergisset die Geliebte,
Leicht, wie der Elfen, wird sein Sinn
Entbunden aller Erdensorgen
Schwingt er sich über Wolken hin.
Er sieht Geschlechter kommen, sterben,
Kann Alles froh und lustig sehn
Der Dinge Blühen und Vergehn.
* In Wahrheit ist das nicht der Fall, denn diese Einteilung beruht auf einer falschen Lektüre der aristotelischen Poetik, wie u.a. Gérard Genette in seiner lesenswerten Einführung in den Architext dargelegt hat. Aber das näher auszuführen, wäre ein Thema für einen anderen Blogpost.
** In der Folge verwende ich die Termini Lyrik, Epik und Dramatik in dem umgangssprachlichen Sinne, den ich in diesem Absatz skizziert habe, trotz ihrer Unschärfen und trotz dem vorwurfsvollen Statuenblick des alten Aristoteles.
*** Ich gebe die Handlung hier nicht eigens wieder. Selber lesen!
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