Phantastik vs. Fantasy: Erste Runde

Auf Twitter entspann sich ein Gespräch über Alessandra Reß’ amüsantes Glossar »Die Fee ist immer da: Genres der Phantastik«. Dabei stellte jemand die Frage, was denn eigentlich mit der old school supernatural fiction sei – also jenem Genre, das in der deutschsprachigen Literaturwissenschaft als Phantastik bezeichnet wird, und zwar meist in einem exklusiven Sinn.

Man weiß ja, was gemeint ist: Die Erzählungen von Le Fanu, Poe, Blackwood, Machen, Lovecraft und anderen, neben einigen Werken der französischen Literatur wie Gautiers »Clarimonde« und Maupassants »Horla«. Das Problem ist nur, dass diese Literatur unter einem halben Dutzend verschiedener Bezeichnungen kursiert: In Frankreich nennt man sie conte fantastique (wovon sich das deutsche Wort Phantastik herleitet), auf Englisch waren mal Bezeichnungen wie weird story oder strange story gebräuchlich. Lovecraft schlug supernatural horror vor, verbreitet hat sich aber eher supernatural fiction (zumindest bei denen, die sich nicht für eine der anderen Bezeichnungen entschieden haben). Aber keiner dieser Begriffe ist wirklich in die deutsche Alltagssprache eingegangen.

Ist hierzulande außerhalb von literaturwissenschaftlichen Kreisen von Phantastik die Rede, dann wird dieses trügerische Wort meistens als eine Art Oberbegriff verwendet: Unter Phantastik fasst man verschiedene Genres wie Fantasy, Science Fiction und Horror zusammen. So wird es ja auch in Alessandra Reß’ Text gemacht. (In den USA ist es üblich, als Oberbegriff für Fantasy, SF und Horror von Speculative Fiction zu sprechen. Das ist aber höchst irreführend, denn ›spekulativ‹ ist eigentlich nur die SF.) Auch mit der Verwendung von Phantastik als zusammenfassende Bezeichnung für die Trias Fantasy, SF und Horror gibt es ein Problem: Während Fantasy und SF Genres sind, trifft das auf Horror nicht wirklich zu. Horror ist ein Begriff der Ästhetik, nicht der Poetik. Ästhetisch gesehen sind Terence Fishers Dracula, Roman Polanskis Rosemary’s Baby und William Friedkins The Exorcist Horror, genremäßig sind sie Fantasy. Ganz ähnlich ist Ridley Scotts Alien ästhetisch Horror und genremäßig SF, oder Jonathan Demmes Silence of the Lambs ästhetisch Horror, aber genremäßig ein Thriller. Fantasy, SF und Horror auf eine Ebene zu stellen, ist, als würde man Aprikosen, Erdbeeren und Obstkerne auf eine Ebene stellen.

Nun tritt die Literaturwissenschaft auf und verkündet, die Alltagssprache sei ohnehin verworren und untauglich, klare Definitionen zu treffen. Notwendig sei eine präzise Bestimmung der Phantastik in Abgrenzung zu anderen Genres. Ziemlich lange hat es in Frankreich nämlich niemand für nötig gehalten, eine wünschenswert präzise Definition von fantastique abzugeben. Den ersten wirklich folgenreichen Versuch dieser Art unternahm der Literaturwissenschaftler, Herausgeber und Übersetzer Roger Caillois 1966 in seinem Buch Images, Images. Darin findet sich ein Kapitel, das in der deutschen Übersetzung »Das Bild des Phantastischen« heißt.*

Caillois bestimmt kategorisch: »Es ist notwendig, die Eigenheiten des Phantastischen aus einer Konfrontation mit denen des Märchens zu bestimmen.« Er operiert also mit zwei Kategorien, dem Phantastischen und dem Märchen, die in Opposition zueinander stehen. Wie sieht diese Opposition aus?

Das Märchen ist ein Reich des Wunderbaren, das eine Zugabe zu unserer Alltagswelt ist, ohne sie zu berühren oder ihren Zusammenhang zu zerstören. Das Phantastische dagegen offenbart ein Ärgernis, einen Riß, einen befremdenden, fast unerträglichen Einbruch in die wirkliche Welt.

Wenn wir ein Märchen lesen, meint Caillois, dann wissen wir, dass wir uns in einer fiktiven Welt bewegen, in der alles wunderbar und mithin nichts real ist. In einem gewissem Sinn hat Caillois recht. Im Märchen kann alles passieren: Menschen verwandeln sich in Tiere und wieder zurück, ohne dass dies große Überraschungen auslöst. Aber zugleich irrt sich Caillois total. Im Märchen ist keineswegs alles wunderbar. Ich skizziere kurz eine typische Märchenhandlung: Ein Kind lebt in einer Holzfällerhütte und wird von seiner Stiefmutter misshandelt. Die Hütte liegt am Rand eines tiefen Waldes. Das Kind flieht in den Wald, wo es auf sprechende Tiere und Hexenhäuser trifft. Am Ende könnte das Kind feststellen, dass im Herz des Waldes die Elben leben und dass es ein lang vermisster Sprössling des Elblands ist. Nun lesen wir das Märchen in einem deutlichen Abstand zur Zeit seiner Entstehung. Wir sind an industrielle Holzverarbeitung gewöhnt und ein Vater, der bemerkt, dass sein Kind von der Stiefmutter misshandelt wird, würde sich im Normalfall schleunigst scheiden lassen. Deshalb kommen uns die Holzfällerhütte und die böse Stiefmütter fast ebenso wunderbar vor wie die Hexen und sprechenden Tiere. In der Zeit, in der das Märchen vermutlich entstanden ist, gehörten Holzfällerhütten und böse Stiefmütter jedoch zum Alltag, die Hexen und sprechenden Tiere dagegen nicht. C. S. Lewis hat das klar erkannt. Im Vorwort zu seinem Roman That Hideous Strength schreibt er:

Ich habe dieses Buch ein Märchen genannt, in der Hoffnung, daß der Verächter phantastischer Erzählungen [...] nicht zum Weiterlesen verführt werde, um hinterher zu klagen, wie sehr er enttäuscht sei. Wenn Sie mich fragen, warum ich – wenn ich über Magier, Teufel, pantomimische Tiere und planetarische Engel schreiben will – dennoch mit so faden Szenen und Personen beginne, dann antworte ich, daß ich damit nur der Form des herkömmlichen Märchens folge. Wir erkennen diese Form nicht immer, weil die Hütten, Schlösser, Holzhacker und Kleinkönige für uns ebenso fernliegend geworden sind wie die Hexen und Ungeheuer, zu denen das Märchen hinführt. Doch den Menschen, die sie ersannen und die sich zuerst daran erfreuten, erschienen diese Geschichten ganz und gar nicht fernliegend.

Caillois würde That Hideous Strength wohl dem Phantastischen zuordnen, aber Lewis (der Caillois wahrscheinlich nicht kannte) führt die strikte Unterscheidung von Phantastischem und Märchen auf listige Weise ad absurdum. Einen Unterschied zwischem dem, was Caillois das Phantastische nennt, und dem klassischen Märchen gibt es meines Erachtens durchaus. Nur ist es eben kein kategorischer Unterschied, sondern ein dem Einsatz verschiedener narrativer Techniken geschuldeter. Zur Illustration führe ich eine Geschichte von Joseph Sheridan Le Fanu an: »Das Kind, das mit den Feen ging«.**

Die Geschichte spielt in Le Fanus Gegenwart, im ländlichen Irland des 19. Jahrhunderts. Die Kinder der Witwe Ryan spielen auf der Landstraße. Abends kehren die Kinder zum Haus zurück, aber der kleine Billy fehlt. Die Witwe und ihre älteste Tochter Nell machen sich sofort auf die Suche, ohne Erfolg. Schließlich erhalten sie von den Kindern folgenden Bericht über das Geschehene: Über die Landstraße sei eine prächtige Kutsche gekommen, mit Dienern, die »scharfe Gesichtszüge, kleine, ruhelose, wild dreinblickende Augen« und »ein schlaues boshaftes Lächeln« haben. In der Kutsche sitzen zwei schöne, unheimliche Damen, die den kleinen Billy zu sich locken und mit ihm davonfahren. Für die Witwe Ryan ist der Fall auf schreckliche Weise klar: Billy ist von Feen entführt worden. In der Nähe der Landstraße befindet sich ein Hügel, der nach dem Glauben des Landvolks der Wohnsitz der Feen ist. Sie sieht ihren kleinen Sohn nie wieder.

Diese Geschichte entspricht Caillois’ Definition des Phantastischen: Ein Kind verschwindet spurlos, auf einer Landstraße taucht plötzlich ein Wagen auf, der von übernatürlichen Wesen gefahren wird. Das stellt zweifellos einen »befremdenden, fast unerträglichen Einbruch in die wirkliche Welt« dar. Und doch erzählt Le Fanus Geschichte letztlich nichts anderes als mein hypothetisches Märchen: Ein Kind verlässt sein Zuhause und geht zu den Feen oder Elben. Der Unterschied ist, wie erzählt wird. Im Märchen tritt das Kind schrittweise, mit fast unmerklichen Übergängen in eine andere Welt, das Land der Elben, ein. In Le Fanus Erzählung wird Billy dagegen völlig unversehen aus seinem Alltag gerissen und in eine andere Welt entführt. Die Geschichte wird nicht aus seiner Perspektive erzählt, seine Angehörigen wissen nicht, wie es ihm bei den Feen ergeht. Was im Märchen bezaubernd ist, wirkt bei Le Fanu erschreckend.

Der Eindruck des Risses (um Caillois’ Metapher aufzugreifen), des abrupten Einbruchs des Übernatürlichen entsteht dadurch, dass Le Fanu den Leser_innen vieles vorenthält. Wir bekommen den Feenhügel gar nicht zu sehen. Unser einziger Eindruck von den Feen ist die unheimliche Kutsche mit ihren schönen und schrecklichen Passagierinnen. Das Märchen könnte uns dagegen problemlos einen Einblick ins Land der Elben gewähren (wie etwa The Lord of the Rings einen Eindruck von Lothlórien gewährt). In Le Fanus Geschichte erscheint Billy den anderen Kindern hin und wieder auf geisterhafte Weise. Dabei lächelt er stets. Heißt das, dass es ihm im Feenhügel womöglich sehr gut geht? Wir wissen es nicht, denn zu viel Wissen würde den Eindruck des Abrupten, des Erschreckenden auflösen und ins Märchenhafte hinüberführen. Das Märchen hat keine Schwierigkeiten mit zu viel Wissen. Es lässt sich problemlos zum tausendseitigen Roman mit vielfältigen Beschreibungen des Wunderbaren erweitern. Damit wird es zur typischen High Fantasy. Die Erzählweise Le Fanus dagegen lässt sich kaum über Romanlänge aufrecht erhalten. Sie lebt zu sehr von der Knappheit, die den Eindruck des Mysteriösen erweckt. Nicht umsonst sind Le Fanu, Poe, Blackwood, Machen und Lovecraft, deren Namen ich oben exemplarisch genannt habe, allesamt Meister der kurzen bis mittellangen Erzählung.

Damit könnte man es gut sein lassen und erklären: Caillois hat sich geirrt. Phantastik und Märchen sind keine Oppositionen, sondern zwei Varianten ein und desselben Genres. Leider verlief die Rezeption Caillois’ eher so, dass seine Einsichten ignoriert und seine Irrtümer zugespitzt wurden. Das zeigt sich insbesondere an Tzvetan Todorovs Einführung in die fantastische Literatur (Todorovs Theorie habe ich hier ausführlicher dargestellt). Todorov hat gemerkt, dass zwischen dem, was Caillois als Phantastik bezeichnet, und dem Märchen keineswegs eine klare Opposition besteht. Er stellt deshalb eine andere Opposition auf: Auf der einen Seite steht das Unheimliche, auf der anderen das Wunderbare. Ein Beispiel: Unter einer Brücke wird eine verstümmelte Leiche gefunden. Das wäre unheimlich. Unter der Brücke lebt ein Troll. Das wäre wunderbar. Jetzt tun sich jede Menge Fragen auf: Gibt es den Troll wirklich, oder ist er nur ein Produkt des Aberglaubens? Hat der Troll einen ahnungslosen Passanten unter die Brücke geschleppt und zerrissen? Hat sich ein perfider, aber menschlicher Mörder die abergläubische Vorstellung vom Troll zunutze gemacht, um die Untat zu begehen? Wir wissen nicht, ob etwas Wunderbares (wie im Märchen: ein Troll frisst Menschen) oder etwas nur Unheimliches (ein gewöhnlicher Mord) passiert ist. Dieses Element der Unschlüssigkeit, des Schwankens zwischen zwei möglichen Erklärungen, ist Todorovs zentrales Konzept.

Todorov hätte an dieser Stelle erklären können, das Unheimliche, das Wunderbare und die Unschlüssigkeit (die sich aus dem Wechselspiel von unheimlichen und wunderbaren Erklärungen ergibt) seien allesamt notwendige Kategorien zum Verständnis des Phantastischen. Damit begnügt er sich aber nicht. Vielmehr erklärt Todorov, die Unschlüssigkeit sei das eigentliche Phantastische. Das ist eine verblüffende terminologische Verdoppelung. Wenn Todorov doch schon von Unschlüssigkeit spricht, warum ist es dann notwendig, diese Unschlüssigkeit auch noch als »das Phantastische« (schlechthin) zu bezeichnen? Zumal in der Alltagssprache in einem sehr viel weiteren Bedeutungsumfang von Phantastik gesprochen wird? Todorov meint daraufhin, das reine Phantastische sei eine seltene und flüchtige Form, die meisten Erzählungen, die landläufig phantastisch genannt werden, seien eigentlich Mischformen. Er muss das so sehen, weil er zuvor selbst den Bedeutungsumfang des Phantastischen aufs Äußerste eingeengt hat. Einen Grund für diese Einengung nennt er nirgendwo.

Tatsächlich gibt es nur sehr wenige Erzählungen, die die Unschlüssigkeit bis zum Ende aufrecht erhalten. Die meisten Geschichten lassen früher oder später erkennen, dass entweder ein gewöhnlicher oder ein übernatürlicher Mord stattgefunden hat. Zufälligerweise lässt sich Le Fanus Geschichte als Paradebeispiel für Unschlüssigkeit lesen: Es gibt nur den Bericht der Kinder darüber, was mit Billy geschehen ist. Diesen Bericht interpretiert die Mutter so, dass Billy von den Feen entführt worden sei. Dabei könnte die Mutter aber schlicht ein Opfer des ländlichen irischen Aberglaubens sein. Die Kutsche, die Billy mitgenommen hat, gehört vielleicht einer dekadenten adeligen Dame, die zu irgendwelchen unaussprechlichen Zwecken kleine Kinder verschleppt. Nach seinem Verschwinden erscheint Billy nur den anderen Kindern, niemals der Mutter. Dabei könnte es sich also um kindliche Tagträumerei handeln, angefeuert von den Erklärungen der Mutter über die Feen. Die Geschichte lässt das offen.

Es ist ja wirklich oft so, dass auf den ersten Seiten einer Geschichte solche Fragen eine wesentliche Rolle spielen: Was passiert jetzt? Wohin führt mich die Handlung? Gibt es das Monster wirklich? Aber aus Leser_innenperspektive gibt es nicht wirklich einen Grund dafür, sich bis zum Schluss den Kopf darüber zu zerbrechen, welchen Realitätsstatus gewisse Ereignisse der Handlung haben. Für die allermeisten Leser_innen dürfte die Faszination von Le Fanus Geschichte in den verführerischen, gewissenlosen Feen liegen, in ihren ruhelosen, wild dreinblickenden Augen – und nicht in herablassenden Erörterungen darüber, ob Billys Mutter vielleicht abergläubisch ist.

Wenn in der deutschen Literaturwissenschaft von Phantastik die Rede ist, ist in der Regel das Verständnis dieses Begriffs mal mehr, mal weniger stark von Todorovs Theorie geprägt. Das ist erstaunlich, wenn man bedenkt, dass diese Theorie oft mehr Probleme aufwirft, als sie zu lösen vermag. Todorovs Einengung des Phantastikbegriffs hat nämlich nicht nur Konsequenzen für die formale, sondern auch für die literaturgeschichtliche Einordnung phantastischer Texte. Die Autor_innen, auf die Todorov sich bezieht, stammen zum größten Teil aus dem 19. Jahrhundert. Auch auf die Reihe von Autoren, die ich eingangs aufgeführt habe, trifft das zu (Lovecraft ist in vieler Hinsicht ein zu spät geborener Vertreter des 19. Jahrhunderts). Diese Konzentration auf eine bestimmte Epoche rührt daher, dass Todorovs Definition des Phantastischen auf die meisten Werke, die im 20. Jahrhundert als phantastisch bezeichnet wurden kaum oder gar nicht mehr anwendbar ist. Die angloamerikanische Fantasy etwa ist nach Todorovs Terminologie überhaupt keine Phantastik, sondern gehört zur Kategorie des Wunderbaren.

Häufig wird Todorovs System benutzt, um insgeheim Vorurteile zu pflegen. Dass angloamerikanische Fantasy der MacDonald-Morris-Tolkien-Tradition nach Todorov keine ›richtige‹ Phantastik ist (von Sword & Sorcery ganz zu schweigen), vermischt sich dann mit der verbreiteten Auffassung, Fäntäsie sei ja ohnehin trivial und keiner ernsthaften Betrachtung wert. Schon vor Caillois und Todorov schrieb Louis Vax in seinem Buch L’art et la littérature fantastiques (1960):***

[Es] stammt die phantastische Erzählung oft von einem großen Autor, der sich an ein verfeinertes Publikum richtet. [...] Ein kultiviertes Publikum, obwohl weniger leichtgläubig, weiß aus der reinen Phantastik einen ästhetischen Genuß zu ziehen.

Phantastik wird damit zur Hochliteratur geadelt. Ein einfaches Publikum, weil zu leichtgläubig, ist höchstens in der Lage, aus den unreinen, märchenhaften oder abenteuerlichen Formen des Wunderbaren Genuss zu ziehen. Walter Benjamin entkräftete solche hochmütige Urteile mit dem Hinweis, dass die Literaturwissenschaft noch gar nicht verstanden habe, welchen Nährwert die Romane und Geschichten haben, die vom sogenannten einfachen Volk »verschlungen« werden. (Glücklicherweise hat die Literaturwissenschaft heute durch marxistische Ansätze, Cultural Studies und Rezeptionsforschung einiges dazugelernt.)

Damit genug zu Todorov. Im Vergleich zu Caillois ist er natürlich der systematischere, akademischere Denker. Entsprechend stärker ist der Einfluss seiner Theorie auf die Literaturwisenschaft. Caillois war dagegen der mit den Geistesblitzen, den interessanten Fragen und den brillanten Formulierungen. Seine Metapher vom Riss, der durch die Wirklichkeit geht, ist unübertroffen. Mit dieser Formulierung hat Caillois die Richtung bestimmt, die die kontinentaleuropäische Phantastikdiskussion genommen hat. Sein direkter Einfluss ist weniger in der akademischen Wissenschaft als in der essayistischen Variante der Phantastikdiskussion, wie sie von Rein A. Zondergeld, Kalju Kirde, Martin Roda Becher und anderen geführt wurde. Allen Interessierten, die das (letztlich aporetische) Buch von Todorov nicht lesen mögen, empfehle ich doch die Lektüre von Caillois’ »Bild des Phantastischen«. Es lohnt sich.

Ich rekapituliere: Es gibt so etwas wie eine Poe-Machen-Lovecraft-Tradition (so nenne ich sie jetzt einfach mal verkürzt), die unter verschiedenen Bezeichnungen wie Weird Fiction, Supernatural Fiction etc. bekannt ist oder war. Ausgehend von Frankreich, hat sich im 20. Jahrhundert eine literaturtheoretische Diskussion entsponnen, die diese Tradition mit »dem Phantastischen« oder »der Phantastik« schlechthin gleichsetzt. Dieses Phantastische hat man in Abgrenzung zu anderen Formen, die als märchenhaft oder wunderbar bezeichnet wurden, zu bestimmen versucht. Ich hoffe aber in diesem Text dargelegt zu haben, dass zwischen dem Phantastischen und dem Märchenhaften/Wunderbaren weniger ein Gegensatz als vielmehr ein Verwandtschafts- oder Abhängigkeitsverhältnis herrscht. Dieses halte ich für so stark, dass man m.E. von zwei Subgenres sprechen kann, die gleichermaßen zu einem größeren Genre gehören.

Es gibt aber noch ein weiteres Problem. Zum einen steht immer noch die Frage im Raum, wie man das Kind (also die Poe-Machen-Lovecraft-Tradition) denn nun nennen soll. Zum anderen habe ich oben bereits eine weitere Tradition erwähnt, die ich (wiederum verkürzt) die MacDonald-Morris-Tolkien-Tradition genannt habe. Aus Sicht der Phantastikdiskussion wäre sie wohl mit dem Märchenhaften oder Wunderbaren gleichzusetzen. Das Vertrackte ist nun, dass diese zweite Tradition im angloamerikanischen Sprachraum als High Fantasy oder schlicht Fantasy bezeichnet wird. Es gibt also zwei einander sehr ähnliche Genre-Namen (so ähnlich, dass sie leicht zu verwechseln sind), die jeweils eine der beiden Traditionen bezeichnen – und damit implizit deren jeweiligen Vorrang behaupten.

Wie lässt sich damit umgehen? Kein gangbarer Weg ist es, einfach zu behaupten, das Phantastische und die Fantasy hätten nichts miteinander zu tun und seien durch ihre Gegenstandsbereiche klar voneinander geschieden. Dazu kommt es viel zu häufig vor, dass beide Theoriestränge sich auf den gleichen literarischen Text berufen. Zudem behaupten beide, das Phantastische bzw. die Fantasy hätten ihren Ursprung in der deutschen Romantik, insbesondere bei Ludwig Tieck und E. T. A. Hoffmann. Zeit also für einen weiteren Klärungsversuch.

* Roger Caillois, Das Bild des Phantastischen. Vom Märchen bis zur Science Fiction, in: Rein A. Zondergeld (Hg.), Phaïcon I. Almanach der phantastischen Literatur (Insel Taschenbuch 69), Frankfurt am Main 1974, 44–83.
** Die Erzählung liegt mir leider nur in deutscher Übersetzung vor. Den Originaltitel und -erscheinungsort kenne ich nicht.
*** Vax war in vieler Hinsicht ein Vorläufer Caillois’. Da seine Wirksamkeit aber viel eingeschränkter war, habe ich mich hier auf Caillois konzentriert.

Tolkien: unverständlicher Nuschler oder Barde in der Met-Halle?

Was ich schon immer ein wenig rätselhaft fand: die verschiedenen Bemerkungen über Tolkiens Vorlesungsstil. Die einen schwören, JRRTs Vorlesungen über Beowulf seien ein unvergessliches Erlebnis gewesen und hätten den gesamten Hörsaal in ihren Bann gezogen, die anderen versichern, Tolkien habe nicht nur abwesend gewirkt, sondern auch so undeutlich gesprochen, dass man ihm kaum habe zuhören können. Möglicherweise lässt sich dieser Widerspruch aber auflösen.

Warum gibt es überhaupt so viele öffentliche Bemerkungen über Tolkiens Vorlesungsstil?

Sowohl Tolkien wie C. S. Lewis hatten unter ihren Studierenden eine ganze Reihe von Personen, die selber zu berühmten Schriftsteller_innen wurden. Darunter waren etwa W. H. Auden, A. S. Byatt, Susan Cooper, Alan Garner und Diana Wynne Jones. Das mag als Erinnerung daran dienen, was für eine ungemein akademische Angelegenheit das von Tolkien und Lewis ausgelöste britische Fantasy-Revival war. Es führte aber eben auch dazu, dass eine ganze Reihe von Anekdoten über die Lehrtätigkeit der beiden Inklings kursieren. Bei weiten am amüsantesten finde ich die folgende: Alan Garner übte nachts Abseiling aus dem Fenster seines College-Schlafzimmers. Aus unerfindlichen Gründen stand C. S. Lewis mitten in der Nacht an die Wand von Garners dormitory gelehnt. Garner landete mit seinen Füßen auf Lewis’ Schultern, der erschrocken schnaufte und davonrannte, ohne sich auch nur umzusehen, wer oder was ihn da getroffen hatte.

Tolkiens Redeweise

Menschen, die Tolkien interviewten, stimmen darin überein, dass Tolkien ausgesprochen undeutlich sprach. Er redete schnell, murmelte und wandte sich oft nicht der Person zu, die er ansprach. Außerdem rauchte er während des Gesprächs Pfeife, was die Verständlichkeit seiner Rede bestimmt nicht verbesserte. Letzteres wurde von Tolkien übrigens als Entschuldigung benutzt: Interviews seien ihm lästig, er brauche deshalb seine Pfeife, um seine Nerven zu beruhigen, und könne infolgedessen nicht deutlicher sprechen. In der Tat bekommt man bei Tolkiens Interviews nicht selten den Eindruck, er halte seine Gesprächspartner_innen und ihre Fragen für ausgesprochen dämlich (was m.E. daran liegt, dass zwischen Tolkien und der Mehrheit seiner Rezipient_innen eine beträchtliche kulturelle Lücke klaffte – ein Umstand, für den Tolkien wenig Geduld aufbrachte).

Für eine Ausrede halte ich die Tabakpfeife deshalb, weil eben auch über den Hochschullehrer Tolkien berichtet wird, er habe extrem unverständlich gesprochen, und ich nehme nicht an, dass Tolkien auch während seiner Vorlesungen rauchte. So erinnert sich Diana Wynne Jones:

[W]ell, Lewis lectured and Tolkien tried not to [...] He was totally inaudible and spoke with his face pressed against the chalk board. He was in the middle of writing the Lord of the Rings and wanted to get back to it, but he was being paid to lecture no matter how many students attended. Because we kept turning up he had to carry on, and what we did hear was very interesting.

Warum war das überhaupt ein Problem?

Klar, zu Tolkiens Zeit waren Hörsaale noch nicht mit Mikrophon und Lautsprecher ausgestattet. Bevor PA-Anlagen verfügbar waren, war die Zahl der Menschen, die einer öffentlichen Rede folgen konnten, sehr begrenzt. Es gibt sogar Anzeichen dafür, dass Hitlers Erfolg als Agitator sich u.a. darauf zurückführen lässt, dass er über die Gabe verfügte, stundenlang schreiend, mit sich überschlagender Stimme zu sprechen – und damit selbst die besoffen grölenden Faschistenhorden, die sein frühes Publikum bildeten, übertönte. (Später war Hitler, der ein Gespür für so etwas hatte, einer der ersten Politiker, der im Wahlkampf PA-Anlagen benutzte.)

Aber sollte man nicht meinen, dass in einem geschlossenen Saal voller andächtig lauschender Studierender selbst eine undeutliche Sprechweise wenigstens einigermaßen verständlich sein müsste, auch ohne technische Verstärkung? Ich glaube, dass hier ein heute kaum noch beachtetes sozialgeschichtliches Detail eine Rolle spielt: Zu Tolkiens Zeit als Dozent waren Gummisohlen noch kaum verbreitet. Fast alle Herrenschuhe hatten schwere Ledersohlen, die mit Nägeln am Schuh befestigt waren (und ich weiß gar nicht, wie eigentlich Damenschuhe besohlt waren). Beim Gehen in Innenräumen machten genagelte Schuhe einen Lärm, wie man ihn heute eigentlich nur noch aus Soundeffekten im Kino kennt. In Gebäuden wie Universitäten, Behörden, Bahnhöfen oder Kasernen herrschte ein unglaublicher Krach, einfach nur deshalb, weil in ihnen eine große Zahl Menschen in Straßenschuhen hin- und hergingen. In Häusern mit Geld mussten die Bediensteten eigens hergestellte Schuhe mit weichen Sohlen tragen, um die Herrschaften nicht durch das Geräusch ihrer Schritte zu stören.

Wenn in einem älteren Roman die Rede davon ist, dass aus dem Flur laut hallende Schritte näherkommen, ist das also nicht nur ein Kunstgriff, der dramatische Atmosphäre erzeugen soll, sondern entspricht durchaus der Realität. Und in den Hörsälen saßen die Studierenden natürlich auch nicht so still und andächtig, wie das vielleicht von ihnen erwartet wurde. In der Tat war es ganz einfach, die Vorlesung eines ungeliebten Professors zum Debakel zu machen. Man musste sich nur in einer Gruppe verabreden, während der Vorlesung mit den genagelten Sohlen über den Fußboden zu scharren, was ein nervtötendes Hintergrundgeräusch verursachte und den Herrn Professor spielend übertönte. Hinterher konnte einem niemand ins Gesicht sagen, die Veranstaltung absichtlich gestört zu haben.

Nun will ich nicht sagen, dass Tolkien per se ein unbeliebter Professor war, und er sprach wohl tatsächlich sehr undeutlich. Aber ein Dozent, der nicht gerade eine booming voice besaß (wie von Lewis übereinstimmend berichtet wird), hatte es zu JRRTs Zeiten nicht leicht, in allen Sitzreihen Gehör zu finden.

Fazit

Sieht man sich die rückblickenden Bemerkungen an, die über Tolkiens Vortragsstil gemacht wurden, fällt auf, dass positive Erinnerungen sich ausschließlich auf die Rezitationen aus dem Beowulf beziehen, die offenbar zu Tolkiens Vorlesungen gehörten. Exemplarisch stehen dafür die Worte, die Auden an Tolkien schrieb: »I don’t think that I have ever told you what an unforgettable experience it was for me as an undergraduate, hearing you recite Beowulf. The voice was the voice of Gandalf.« Andere berichten schwärmerisch, Tolkiens Vortrag der angelsächsischen Verse habe den Hörsaal in eine mittelalterliche Met-Halle verwandelt, in der ein Barde sein Lied anstimmt.

So scheint die Erklärung für die widersprüchlichen Erinnerungen zu sein: Tolkien konnte sehr gut rezitieren, war aber sehr schlecht darin, in eigenen Worten vorzutragen. Bereits vor längerer Zeit habe ich einmal eine Aussage Susan Coopers gelesen, die diese Vermutung bestätigt:

J.R.R. Tolkien and C.S. Lewis were both teaching when I was at Oxford and without a doubt influenced the lives of all of their students. As dons, they had set the rule that the Oxford English syllabus stop at 1832 and that it be heavy on Middle English and writers like Malory and Spenser, so, as a friend of mine says, they taught us to believe in dragons. They were both often to be seen drinking beer in a pub called the Eagle and Child, known as the Bird and Baby. I never personally met Tolkien or Lewis, and I’d never heard of Narnia, but we were all waiting eagerly for the third volume of The Lord of the Rings to come out, and I loved going to Lewis’s booming lectures on Renaissance literature. Tolkien lectured on Beowulf and was rather mumbly, except when declaiming the first lines of the poem in Anglo-Saxon, beginning with a great shout of “Hwaet!”

Auf diese Aussage bin ich in einem aktuellen Post auf dem Blog Tolkien and Fantasy erneut gestoßen, wo sie zitiert wird und somit den Anlass für diesen Text gibt.

Das Lewis-Trilemma, 2. Teil

Im ersten Teil dieses Blogposts sagte ich, dass C.S. Lewis’ berühmtes Trilemma, das die Göttlichkeit Jesu beweisen soll, nur auf der Grundlage des Trinitätsdogmas zu verstehen ist: Im 4. Jahrhundert legte die Kirche fest, dass Gott drei und eins zugleich ist – Gott der Vater, Gott der Sohn (also Jesus) und der Heilige Geist sind der dreieinige Gott. Gott ist im Vater, im Sohn und im Heiligen Geist gleichermaßen präsent. Auf dieses Gottesbild gründet sich, historisch gesehen, der christliche Glaube an die Göttlichkeit Jesu. Wie es zu diesem Dogma kam, lässt sich am besten vor dem Hintergrund theologischer Kontroversen verstehen, die im 3. und 4. Jahrhundert ausgetragen wurden. Vor der Festlegung auf die Trinität gab es in der Kirche zahlreiche unterschiedliche Vorstellungen über die Beziehung zwischen Jesus und Gott, und damit implizit auch über die Göttlichkeit (oder Nichtgöttlichkeit) Jesu. Nun geht das Lewis-Trilemma aber davon aus, dass nicht erst die Kirche des 4. Jahrhunderts den Glauben an die Göttlichkeit Jesu bekundet habe. Vielmehr habe Jesus selbst den Anspruch erhoben, Gott zu sein.

Das Problem ist, dass dieser Anspruch aus dem Neuen Testament herzuleiten sein müsste. Dieser Mühe unterzieht Lewis sich aber nicht. Natürlich wird Jesus im Neuen Testament oft als Sohn Gottes bezeichnet, und Jesus selbst nennt Gott seinen Vater. Aber was bedeutet das im Kontext von Jesu Zeit? Sprechen das Neue Testament und die Theologie des 4. Jahrhunderts die gleiche Sprache? War das Neue Testament für Menschen, die 300 Jahre später lebten, nicht genauso interpretationsbedürftig wie 300 Jahre alte Texte es für uns sind? Das hätte Lewis untersuchen müssen, und indem er es nicht tut, begeht er eine methodische Schlamperei, die er als Literaturwissenschaftler anderen wohl nie hätte durchgehen lassen. Wenn sich aber herausstellt, dass Jesus selbst aller Wahrscheinlichkeit nach nicht in dem Sinne, wie das Trinitätsdogma es versteht, Göttlichkeit beanspruchte, dann fällt die gesamte Argumentation des Lewis-Trilemmas in sich zusammen.

Jesus war ein Mensch, der im 1. Jahrhundert in der Region Palästina lebte. Diese Tatsache lässt sich mit der Trinitätslehre nur dann vereinbaren, wenn man annimmt, Jesus habe als Gott der Sohn von Anbeginn der Zeit an neben Gott dem Vater und dem Heiligen Geist existiert, sei dann irgendwann um die Zeitenwende herum auf die Erde hinabgestiegen, um als Mensch Jesus geboren zu werden, habe einige Jahrzehnte unter den Menschen verbracht und sei dann in den Himmel aufgefahren, um seinen Platz neben dem Vater und dem Heiligen Geist wieder einzunehmen. In der Tat ist das die orthodoxe christliche Vorstellung. Was aber sagt das Neue Testament?

Dazu ist zunächst zu klären, um welche Art von Texten es sich bei den Schriften des Neuen Testaments handelt und wie sie entstanden sind. Für die Frage, was Jesus über sich selbst gesagt haben könnte, sind dabei vor allem zwei Textkorpora interessant: die vier Evangelien und die Briefe des Paulus. Jesus wurde um das Jahr 30 herum von den römischen Behörden hingerichtet. Darauf begannen seine Jünger_innen, Erscheinungen eines von den Toten auferstanden Jesus zu haben. Später erschien der auferstandene Jesus auch solchen Personen, die ihn zu seinen Lebzeiten nicht gekannt hatten. Zu diesen gehörte Paulus, ein Jude aus Kleinasien. In Damaskus hatte er eine Vision des Auferstandenen, der ihn zum Apostel berief. In dieser Funktion schrieb er eine Reihe von Briefen, die sich auf die Zeit zwischen ca. 45 und 64 datieren lassen. Vermutlich kam Paulus im Jahr 64 bei von Kaiser Nero in Rom initiierten Verfolgungen ums Leben. Die Briefe sind also relativ zeitnahe Quellen über Jesus – nur leider sagen sie so gut wie nichts über dessen Leben und Worte. Das heißt nicht zwangsläufig, dass Paulus nichts über Jesu Leben wusste. Wahrscheinlich ist eher, dass er es für nicht sonderlich wichtig hielt. Ihm kam es vor allem auf die Auferstehung Jesu an. Wenn man sich taufen ließ (so wie Jesus von Johannes dem Täufer), glaubte Paulus, dann partizipierte man auf mystische Weise am Tod und an der Auferstehung Jesu. Wie Jesus von den Toten auferstand, würden dereinst auch alle in seinem Namen Getauften von den Toten auferstehen.

Was immer Paulus dazu dachte, andere frühe Nachfolger_innen Jesu interessierten sich durchaus für sein Leben und seine Worte. Das ist durch die Existenz der Evangelien belegt. Diese beruhen auf mündlich tradierten Überlieferungen, die unter den Jünger_innen Jesu kursierten. Am ältesten ist das Markusevangelium, das um das Jahr 70 herum entstand. Darauf folgt das Matthäusevangelium, das Markus (neben anderen Überlieferungen) als Quelle benutzte, um das Jahr 85 herum, und das ähnlich wie Matthäus aufgebaute Lukasevangelium um 95. Diese drei werden als synoptische Evangelien bezeichnet, weil sie aufgrund ihrer gemeinsamen Quellen große Übereinstimmungen aufweisen. Synopsis bedeutlich wörtlich Zusammenschau, was sich darauf bezieht, dass man die Texte der drei Evangelien nebeneinander legen und parallel lesen kann. Übrigens ist es kaum ein Zufall, dass das erste Evangelium ca. 70 geschrieben wurde: Zu dieser Zeit werden die meisten Jünger_innen, die Jesus noch als Erwachsene gekannt hatten, gestorben sein. Dadurch wurde es notwendig, die Erinnerung an Jesus auf andere Weise zu bewahren. Das Johannesevangelium, das Ende des 1. oder Anfang des 2. Jahrhunderts entstand, unterscheidet sich stark von den anderen drei, auch wenn es Hinweise darauf gibt, dass es von jemandem geschrieben wurde, der das Markusevangelium kannte. Über die Verfasser_innen der Evangelien ist nichts bekannt. Man weiß nicht einmal, ob sie wirklich die Namen trugen, unter denen ihre Evangelien überliefert wurden. Das Johannesevangelium sagt von sich selbst, dass es auf den Bericht eines Jüngers zurückgehe, den es aber nie namentlich nennt, sondern immer nur als »den Jünger, den Jesus liebte« bezeichnet (warum, wird nicht erklärt). Von einem Autor namens Johannes ist dagegen im Text nicht die Rede. Der Einfachheit halber hat man sich angewöhnt, die unbekannten Verfasser_innen weiterhin Markus, Matthäus, Lukas und Johannes zu nennen. Fast ebensowenig weiß man über die Entstehungsorte der Evangelien. Während Matthäus recht sicher in Syrien lokalisiert werden kann, stehen für Johannes Syrien und Kleinasien als relativ plausible Entstehungsorte zur Auswahl. Im Fall von Markus und Lukas hat noch niemand eine wirklich überzeugende Hypothese über ihre jeweiligen Entstehungsorte aufstellen können.*

Papyrusfragment des Johannesevangeliums (2. Jh.)

An dieser Stelle liegt ein Einwand nahe, der schon früher gegen das Lewis-Trilemma erhoben wurde: Die Evangelien behaupten vielleicht, biographisches Material über Jesus zu enthalten, aber sie widersprechen sich oft gegenseitig und berichten viele unglaubwürdige Dinge, z.B. dass zum Zeitpunkt von Jesu Tod die Erde gebebt habe und die Toten aus den Gräbern aufgestanden und in Jerusalem herumgelaufen seien (Mt 27,51–53). Das lässt darauf schließen, dass die Evangelienberichte eher legendarischen Charakters ohne historischen Wert sein könnten. Lewis hatte auf diesen Einwand eine Antwort parat: »Now, as a literary historian, I am perfectly convinced that whatever else the Gospels are they are not legends. I have read a great deal of legend and I am quite clear that they are not the same sort of thing. They are not artistic enough to be legends.« Hier ist Lewis teilweise zu widersprechen. Die Evangelien enthalten ganz klar legendenhafte Elemente. Wenn bei Matthäus erzählt wird, Jesus sei als Kind den Mordplänen des Königs Herodes entkommen, weil seine Eltern durch einen Engel gewarnt wurden, dann erinnert das an zahllose ähnliche Geschichten, die über Heroen und Heilige erzählt wurden: Mose wurde in einem Schilfkorb im Nil ausgesetzt und von der Tochter des Pharaos gefunden. Perseus wurde mit seiner Mutter Danae in einen Kasten gesperrt und ins Meer geworfen, aber von einem Fischer gerettet (um nur zwei von vielen möglichen Beispielen zu nennen).

Die bibelwissenschaftliche Forschung ist sich heute allerdings einig, dass nicht alles an den Evangelien legendarisch ist. Mit Hilfe historisch-kritischer Methoden lässt sich ein einigermaßen zuverlässiges Bild des historischen Jesus rekonstruieren. Biographische Angaben enthalten die Evangelien, lässt man ihre legendenhaften Anteile beiseite, allerdings nur wenige: Jesus stammte aus Galiläa, einem Landstrich im Norden des heutigen Israel und des Westjordanlandes. Er wurde zum Anhänger Johannes des Täufers. Irgendwann – wahrscheinlich nachdem Johannes das Missfallen von Antipas, dem Fürsten von Galiläa, erregt hatte und hingerichtet worden war – begann Jesus, eigene Jünger_innen um sich zu versammeln und und mit ihnen durch die Lande zu ziehen. Gegen Ende seines Lebens begab Jesus sich anlässlich des Pessachfestes** nach Jerusalem, wo es zu tumultartigen Szenen um seine Person kommt. Jesus wird von den römischen Behörden als Unruhestifter verhaftet, vom Statthalter Pontius Pilatus zum Tode verurteilt und durch Kreuzigung hingerichtet.

Kreuzigung war im Römischen Reich die übliche Strafe für Rebellion, wobei es schon reichte, spontan eine Menschenmenge um sich zu versammeln, um von den Behörden als Aufrührer_in eingeschätzt zu werden. Es war eine Hinrichtungsart, die sich nicht nur ausgesprochen qualvoll gestaltete, sondern auch als entehrend galt. Die Evangelien zeichnen Pilatus als einen milden, zu philosophischen Gedankenspielen neigenden Menschen, der Jesus am liebsten wieder freigelassen hätte und ihn nur auf äußeren Druck hinrichten ließ. Das dürfte kaum den historischen Ereignissen entsprechen, denn aus zeitgenössischen Quellen ist Pilatus als grausamer, korrupter Beamter bekannt, der nicht lange zögerte, gegen ihm unliebsame Personen das Todesurteil auszusprechen. Möglicherweise stellen die Verfasser_innen der Evangelien Pilatus wider besseres Wissen in einem recht günstigen Licht dar, um nicht selber Opfer von Repressionen zu werden.

Charismatische Personen wie Johannes den Täufer und Jesus gab es im Judentum des 1. Jahrhunderts viele. Sie wurden vom einfachen Volk als Prophet, Messias oder von Gott gesandter König angesehen und kanalisierten die Unzufriedenheit vieler Menschen mit der römischen Herrschaft. Insofern war Jesus keine besonders ungewöhnliche Erscheinung. Zudem dauerte sein öffentliches Wirken wahrscheinlich nur ein bis drei Jahre. Wir wissen nicht, was er während seines restlichen Lebens getan hat, und die Verfasser_innen der Evangelien wussten es wahrscheinlich auch nicht. Der entscheidende Unterschied zwischen Jesus und allen anderen volkstümlichen Propheten- und Messiasgestalten seiner Zeit bestand darin, dass seine Jünger_innen nach seinem Tod Visionen von seiner Auferstehung hatten und ihn deshalb weiterhin verehrten. Dies führte zu einer paradoxen Entwicklung, deren Dauer ich im ersten Teil dieses Blogposts auf etwa 300 Jahre angesetzt habe: Aus einem kleinen Personenkreis, der einen von der Welthauptstadt Rom als Verbrecher hingerichteten Menschen verehrte, wurde die offizielle Religion des Römischen Reiches und schließlich die größte Weltreligion. Dass das Resultat dieser Entwicklung nur noch wenig mit ihrem Ausgangspunkt zu tun hat, versteht sich von selbst.

Die Evangelien schreiben Jesus während seines öffentlichen Wirkens vor allem zwei Tätigkeiten zu: Einerseits lehrte er, andererseits heilte er und vollbrachte Wunder. Jesu Lehre lässt sich vor allem anhand des ältesten Evangeliums, dem von Markus, rekonstruieren. Darin wird die Botschaft Jesu auf folgende Weise zusammengefasst: »Der Augenblick ist gekommen, die Zeit erfüllt. Die Gottesherrschaft ist nahe gekommen! Kehrt um und vertraut dem Evangelium!« (Mk 1,15) Der Ausdruck »Gottesherrschaft« lässt sich so verstehen, dass Jesus erwartete, Gott werde irgendwann in naher Zukunft die Verhältnisse der Welt grundlegend verändern. Auf diese Botschaft (das Wort Evangelium bedeutet gute Botschaft) sollten die Menschen reagieren, indem sie von ihrer bisherigen Lebenspraxis Abstand abließen und neue soziale Beziehungen aufbauten. Diese neuen Beziehungen stellte Jesus sich so vor: »Ihr wisst: Die als Herrscher über die Völker gelten, herrschen mit Gewalt über sie, und ihre Anführer missbrauchen ihre Amtsgewalt gegen sie. Bei euch soll es nicht so sein! Wer bei euch hoch angesehen und mächtig sein will, soll euch dienen, und wer an erster Stelle stehen will, soll allen wie ein Sklave oder eine Sklavin zu Diensten stehen.« (Mk 10,42–44) In der antiken Folklore gab es den beliebten Topos des mundus inversus, der verkehrten Welt, in der alle Dinge dem Normalzustand genau entgegenstehen. Dieser Topos findet sich an verschiedenen Stellen in den Evangelien, auch in den legendenhaften Episoden: Im Lukasevangelium singt Maria, nachdem sie von dem Engel Gabriel erfahren hat, dass sie mit Jesus schwanger ist (Lk 1,47–53):

Mein Geist jubelt über Gott, der mich gerettet hat.
Er hat auf die Erniedrigung seiner Sklavin geschaut. [...]
Er hat Gewaltiges bewirkt.
Mit seinem Arm hat er die auseinander getrieben,
die ihr Herz darauf gerichtet haben,
sich über andere zu erheben.
Er hat Mächtige von den Thronen gestürzt und
Erniedrigte erhöht,
Hungernde hat er mit Gutem gefüllt
und Reiche leer weggeschickt.

Man muss bedenken, dass in der Antike 90 % der Bevölkerung entweder in der Sklaverei lebten oder bettelarm waren. Die ersten Jünger_innen Jesu dürften sich aus diesen Armen rekrutiert haben. Die Vorstellung einer Welt, in der Sklav_innen Ansehen genießen, Mächtige von den Thronen gestürzt werden, Hungernde satt werden und Reiche leer ausgehen, übte deshalb eine beträchtliche Anziehungskraft auf sie aus. Die kommende »Gottesherrschaft«, die Jesus verkündete, kann man sich also als eine Art mundus inversus vorstellen. Wenn Jesus sagt, sein Reich sei nicht von dieser Welt, dann meint er wahrscheinlich genau das: Das Reich, das Jesus im Sinn hatte, stand im Widerspruch zu den in der Welt herrschenden Verhältnissen.

Über diese Botschaft hinaus scheint Jesus als religiöser Lehrer aufgetreten zu sein, der vor allem in einprägsamen Parabeln, Sinnsprüchen und Maximen sprach. Diese leicht memorierbare Redeweise war insofern sinnvoll, als die meisten Menschen nicht lesen und schreiben konnten. Entsprechend geben die Evangelien keine Hinweise darauf, dass Jesus seine Lehre aufgeschrieben haben könnte. Möglicherweise konnte auch er nicht schreiben. Jesu Tätigkeit als Heiler und Wundertäter scheint mit der Botschaft von der kommenden Gottesherrschaft in engem Zusammenhang gestanden zu haben. Im Matthäusevangelium wird Jesus einmal die Frage gestellt, woran man denn erkennen könne, ob das Reich Gottes wirklich komme. Jesus antwortet: »Blinde sehen, Gelähmte gehen umher, Leprakranke werden rein und taube Menschen können hören. Tote werden aufgeweckt und die Armen bringen das Evangelium.« (Mt 11,5) Die Heilungen sind also materiale Zeichen der kommenden Gottesherrschaft. Auffällig ist an dieser Stelle, dass Jesus das Heilen und das Verkünden der Botschaft nicht auf seine Person beschränkt. Offenbar war er der Ansicht, was er tue, könnten auch andere tun.

Dass Jesus Krankheiten heilte (und sogar Tote auferstehen ließ), wird in den Evangelien nirgendwo in Frage gestellt. Kontrovers ist eher, wie er das machte. Es wird von Leuten berichtet, die Jesus misstrauten und ihm vorwarfen, er beziehe seine Wunderkräfte von einem Dämon: »Er trägt Beëlzebul*** in sich und durch das Oberhaupt der Dämonen befreit er von Dämonen.« (Mk 2,22) Meist wird erzählt, dass Jesus durch Worte oder Berührungen heilte. Manchmal scheint Jesus sich aber auch magischer Praktiken bedient zu haben:

Da brachten sie ihm einen Menschen, der taub war und nur mit Mühe sprechen konnte. [...] Jesus nahm ihn beiseite, weg von der Menschenmenge, drückte seine Finger in seine Ohren und berührte seine Zunge mit Spucke. Dann schaute er in den Himmel auf, seufzte und sagte zu ihm: »Ephata«, das heißt: »Öffne dich!« Sofort wurden ihm die Ohren geöffnet, die Fessel seiner Zunge löste sich, und er redete verständlich. Jesus gab ihm die Anweisung, niemandem davon zu erzählen. (Mk 7,32–36)

Sie brachten einen Blinden zu Jesus und baten ihn, dass er ihn berühre. Da nahm er die Hand des Blinden, führte ihn aus dem Dorf heraus und spuckte in seine Augen, legte ihm die Hände auf und fragte ihn: »Siehst du etwas?« Er sah auf und sagte: »Ich sehe die Menschen; sie sehen aus wie Bäume, die umhergehen.« Da legte Jesus die Hände noch einmal auf seine Augen. Jetzt konnte er richtig sehen und war geheilt. Schon von weitem sah er alles deutlich. (Mk 8,22–25)

Wie genau Jesus sich seine eigene Rolle gedacht hat, ist kaum mehr zu rekonstruieren. Sicher ist, dass die Leute alle möglichen Erwartungen an ihn herantrugen. In einer aufschlussreichen Szene fragt Jesus seine Jünger_innen: »Für wen halten mich die Leute?« Die Jünger_innen antworten, Jesus werde von den einen für Johannes den Täufer gehalten, von anderen für den wiedergekehrten Propheten Elija, oder auch für einen neuen Propheten. Daraufhin bemerkt der Jünger Petrus, er selber halte Jesus für den Messias. Jesus widerspricht ihm nicht, weist ihn aber an, mit niemandem darüber zu sprechen. Vielleicht glaubte Jesus wirklich, dass er der Messias war, hielt dies aber für weniger wichtig als die Botschaft von der kommenden Gottesherrschaft.

Der Messias war in der Vorstellungswelt des Judentums im 1. Jahrhundert ein von Gott gesandter König (manchmal auch ein Hoherpriester), der über ein irdisches Reich der Gerechtigkeit herrschen würde. Der Titel Christus ist die griechische Übersetzung des hebräischen Wortes Messias, das Gesalbter bedeutet. Im Christentum ist es üblich geworden, den Messias- oder Christustitel als Ausdruck für die Göttlichkeit Jesu zu sehen. Das entspricht aber nicht der jüdischen Sichtweise, für die der Messias vor allem ein Mensch ist, allerdings einer mit göttlichem Auftrag. Wenn Jesus sich als Messias sah, dann bedeutete das vielleicht, dass er glaubte, er werde im kommenden Reich Gottes (sozusagen stellvertretend für Gott selbst) König sein. Im Verhör wird Jesus von Pilatus gefragt, ob er der König des jüdischen Volkes sei (Mk 14,2). Dass er sich als König des jüdischen Volkes bezeichnet habe, wird auch als Grund für die Hinrichtung Jesu angegeben (Mk 15,26). Historisch ist das plausibel, denn Pilatus hätte es als Infragestellung der römischen Herrschaft angesehen, wenn jemand wie Jesus sich als König ausgegeben hätte – obwohl ihm natürlich klar gewesen sein muss, dass Jesus kein König im herkömmlichen Sinne sein konnte.

Jesus selbst wird das kaum anders gesehen haben, denn immerhin bezeichnete er die Könige der Welt laut Markusevangelium als Gewaltherrscher. Das Matthäusevangelium legt Jesus eine spöttische Rede in den Mund:

Was wolltet ihr euch in der Wüste ansehen, als ihr hinausgewandert seid? Ein Schilfrohr, das im Wind hin und her schwankt? Also, was wolltet ihr sehen, als ihr hinausgewandert seid? Einen Menschen in Luxuskleidung? Seht, die Leute, die Luxuskleidung tragen, wohnen in Königspalästen. (Mt 11,7f.)

Mit dem im Wind schwankenden Schilfrohr bzw. dem Menschen in Luxuskleidung ist Antipas, der Fürst von Galiläa, gemeint, der Münzen mit dem Bild eines Schilfrohrs darauf prägen ließ. Damit gibt Jesus zu verstehen, dass dort, wo er sich befindet, keine Luxuskleidung und keine Paläste zu erwarten sind. Das ist nur realistisch, denn wie die meisten Menschen seiner Zeit dürfte Jesus Paläste und Luxuskleidung höchstens von außen bzw. von weitem gesehen haben.

Möglich ist also sowohl, dass seine Anhänger_innen Jesus den Titel eines messianischen Königs zulegten, als auch, dass er selbst sich als Messias und baldiger König einer von Gott veränderten Welt sah. Für einen römischen Amtsträger wie Pontius Pilatus wäre das eine wie das andere Grund genug gewesen, Jesus schmählich hinrichten zu lassen. Gelegentlich wird daraus der Schluss gezogen, Jesus habe einen bewaffneten Umsturz gegen die römische Herrschaft anführen wollen. Das behauptete der Historiker Joel Carmichael in seinem Buch Leben und Tod des Jesus von Nazareth in den sechziger Jahren. Jedoch erwähnen die zeitgenössischen Quellen keinen solchen Aufstand. Ohnehin beruht Carmichaels Hypothese auf der impliziten Vorstellung, Religion und Politik seien in der Antike voneinander getrennt gewesen, wie es in modernen Nationalstaaten der Fall ist: Damit das Römische Reich einen Grund gehabt habe, Jesus hinzurichten, könne er nicht bloß ein religiöser Lehrer gewesen sein, sondern müsse mit Waffengewalt die Autorität Roms bedroht haben. Die zeitgenössischen Quellen zeichnen allerdings ein anderes Bild. Wenn die römischen Behörden irgendwo einen Unruheherd witterten, dann zögerten sie nicht lang, sondern schlugen mit brutaler Gewalt zu, und zwar meistens gegen Unbewaffnete.

Die Tatsache, dass Religion und Politik in der Antike keine getrennten Sphären waren, verbietet übrigens auch die gegenteilige Annahme, dass Jesus eine weltabgewandte Seele gewesen sei, die allein die spirituelle Erneuerung von Menschen im Sinn gehabt habe. Das wäre ebenso anachronistisch. Am ehesten kann man Jesus als eine Art folk hero sehen, der mit seinen Wunderkräften und seiner Botschaft vom mundus inversus tief in den Vorstellungen und Sehnsüchten der einfachen Menschen seiner Zeit verankert war.

Ich habe versucht, in groben Zügen ein Bild von Jesus auf historischer Grundlage zu zeichnen. Wenn dieses Bild zutrifft, dann ist es ziemlich unwahrscheinlich, dass der historische Jesus sich selber für einen Gott in Menschengestalt hielt.

* Neben den vier Evangelien des Neuen Testaments gibt es natürlich noch zahlreiche weitere, sogenannte apokryphe Evangelien. Diese sind wichtige Dokumente des frühen Christentums, sagen über den historischen Jesus aber nichts aus, weil sie sämtlich Jahrhunderte nach Jesu Leben entstanden sind.
** Pessach ist ein jährlich gefeiertes Wallfahrtsfest, das an den Exodus, die Befreiung Israels aus der ägyptischen Sklaverei, erinnert.
*** Beëlzebul bedeutet »Herr des Misthaufens« und ist ein Spottname für den Gott Baal, der im Laufe der Zeit zum Dämon herabgesunken war.

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Das Lewis-Trilemma, 1. Teil

Ich habe kürzlich Andreas Eschbachs Jesus-Deal gelesen, die Fortsetzung seines 1998 erschienenen (und unglückselig verfilmten) Romans Das Jesus-Video. In der Fortsetzung geht es um ein Komplott von fiesen Evangelikalen, die das Ende der Welt herbeiführen wollen. Nebenbei wird die Frage verhandelt, ob Jesus wirklich Gott ist oder vielleicht nur ein außergewöhnlicher Mensch war.

Um diese Frage geht es auch im sogenannten Lewis-Trilemma, mit dem C.S. Lewis beweisen wollte, dass Jesus in der Tat Gott ist:

I am trying here to prevent anyone saying the really foolish thing that people often say about Him: I’m ready to accept Jesus as a great moral teacher, but I don’t accept his claim to be God. That is the one thing we must not say. [...] Either this man was, and is, the Son of God, or else a madman or something worse. You can shut him up for a fool, you can spit at him and kill him as a demon or you can fall at his feet and call him Lord and God, but let us not come with any patronising nonsense about his being a great human teacher. He has not left that open to us.

So sagt der gute Jack es selbst. Das Trilemma lautet, in meinen Worten zusammengefasst, folgendermaßen:

1. Jesus bezeichnete sich selbst als Sohn Gottes.
2. Das lässt drei Möglichkeiten offen: Entweder Jesus log, oder er war geisteskrank, oder er sagte die Wahrheit.
3. Wenn man Jesus nun als ein ethisch außergewöhnlich hochstehendes Individuum oder einen großen Lehrer der Menschheit sieht, aber eben nur als Menschen, verstrickt man sich in einen unheilbaren Widerspruch: Wenn Jesus ein Lügner oder verrückt war, kann er nicht als ethisches Vorbild gelten. Wenn er aber ethisch vorbildlich war und die Wahrheit sagte, dann ist er (seinen eigenen Worten nach) mehr als nur ein Mensch, nämlich der Sohn Gottes und damit Gott.

Peter Kreeft bezeichnete das Lewis-Trilemma als »wichtigste Argument der christlichen Apologetik«, und entsprechend oft wird es von Leuten verwendet, die ihre Mitmenschen von der Wahrheit des Christentums überzeugen wollen. Aber ist es denn wirklich ein überzeugendes Argument? In Sacnoth’s Scriptorium erschien gestern ein Blogpost, in dem ein Einwand gegen das Trilemma formuliert wird:

I’ve never taken this argument very seriously, given that it’s self-evidently false: millions of people, from Gandhi to Thomas Jefferson, HAVE taken Jesus to be a great man but not divine.

Hier wird gewissermaßen mit der Macht des Faktischen argumentiert: All die Personen der Weltgeschichte, die Jesus für einen großen Mann hielten, werden wohl kaum auf einen Lügner oder Verrückten reingefallen sein. Hinzu kommt ein Autoritätsargument: Thomas Jefferson und Mahatma Gandhi gelten selbst als moralische Vorbilder, ihr Glaube hat also Gewicht. Einwände dieser Art werden häufig gegen das Trilemma erhoben. Der Theologe und Kirchenkritiker Rupert Lay etwa meint, die Mehrzahl der Menschen, Christinnen ebenso wie Nichtchristen, hätte schon immer mit der Göttlichkeit Jesu nichts anfangen können und ihn für einen Menschen gehalten. Damit richtet er sich an das (offizielle) Christentum und fordert, es solle sich seiner überkommenen Dogmen entledigen, zu denen auch die Göttlichkeit Jesu gehört. Besonders stark ist dieser Einwand aber nicht. Denn a) ist die Wahrheit der Behauptung, Jesus sei Gott, nicht von dem Umstand abhängig, wie viele Menschen daran glauben, und b) biegt Lay sich die Fakten zurecht, um möglichst überzeugend zu klingen. Er beruft sich nämlich auf die zweitgrößte Weltreligion, den Islam, der Jesus ›nur‹ für einen Menschen halte. Damit verschweigt er allerdings, dass im Koran allerlei Wunder über Jesus berichtet werden und dass der Islam Jesus als Propheten ansieht, also als einen Vorgänger Muhammads, der als letzter und größter der Propheten gilt. Beruft man sich auf das islamische Jesusbild, dann muss man also in Kauf nehmen, dass Jesus ein Prophet war, dem Gott sich persönlich offenbarte, und ist damit über die Annahme, Jesus sei einfach ein besonders weiser oder gütiger Mensch gewesen, schon ein Stück hinaus.

Es gibt aber einen anderen Einwand, der die Plausibilität des Lewis-Trilemmas auf einen Schlag zerstört: Jesus lebte in einem historischen Kontext, in dem es ohne weiteres möglich war, sich als Sohn Gottes zu bezeichnen, ohne verrückt zu sein oder zu lügen, aber auch ohne damit einen einzigartigen Anspruch zu formulieren, auf den man nur mit gläubiger Akzeptanz oder einem Verdammungsurteil reagieren könnte. Lewis hätte diesen Einwand wahrscheinlich nicht akzeptiert, sondern als das abgetan, was er verächtlich den »historical point of view« nannte. Damit meinte er eine Ansicht, die sich auf den Begründer der Geschichtswissenschaft, Leopold von Ranke, zurückführen lässt. Ranke war der Überzeugung, man könne bei der Betrachtung vergangener historischer Epochen nicht einfach Wertmaßstäbe anlegen, die unserer eigenen Epoche entstammen. Wir mögen z.B. das Mittelalter für unaufgeklärt, seine Werte für seltsam und mit unseren völlig unvereinbar halten,* aber Ranke wollte sagen, dass uns solche Urteile im Grunde nicht zustehen. Wer von uns Heutigen dem Mittelalter gerecht werden will, muss versuchen, es so zu sehen, wie ein Mensch des Mittelalters es gesehen hätte. Das war eine durchaus wertschätzende Haltung vergangenen Epochen gegenüber, die sich aber leicht in ihr Gegenteil verkehren lässt: Wenn das Mittelalter von der Warte unserer modernen Maßstäbe nicht verstanden werden kann, dann liegt das vielleicht einfach daran, dass unsere Maßstäbe den mittelalterlichen überlegen sind – die Menschen des Mittelalters dachten falsch und verstanden deshalb die Welt nicht richtig, wir aber verstehen sie und können das Mittelalter deshalb getrost als eine Epoche barbarischer Verwirrung abtun.

Gerade dieser Typ von historischem Relativismus, der pauschal davon ausging, das Denken früherer Zeiten könne keine Wahrheit für sich beanspruchen, versetzte C.S. Lewis (der sonst selber ein verkappter Rankeaner war) richtiggehend in Wut. In Lewis’ Briefroman-Fantasy Screwtape Letters empfiehlt der Dämon Screwtape seinem Neffen, dem Nachwuchsteufel Wormwood, den Menschen den »historical point of view« einzugeben, um sie von der alten Wahrheit des Christentums abfallen zu lassen. Hätte ich die Möglichkeit, meinen oben genannten Einwand Lewis persönlich vorzulegen, hätte er meinen Gedankengang womöglich auch für einen Fall von dämonisch infiziertem Relativismus gehalten. Dabei will ich gar nicht behaupten, dass die Menschen im Mittelalter (oder zu Jesu Zeiten) unvernünftig waren. Ich gehe nur davon aus, dass Vernunft selbst historisch ist, und deshalb das Vernünftige nicht zu jeder Zeit dasselbe sein muss.

Anzunehmen, die Vernunft sei ahistorisch und was vor 2000 Jahren eine vernünftige Haltung war, müsse auch heute noch vernünftig sein, war ein Denkfehler, dem Lewis nicht selten verfiel. Er hatte aber auch eine andere Seite. In Sacnoth’s Scriptorium wird darauf hingewiesen:

[O]ne of the things Lewis is known for as a literary scholar is his insistence that a modern day reader must be aware of the historical meanings of words. That is, if I read Shakespeare or Spenser, I need to be mindful that some words they used have changed meaning over the past five centuries. For me to read those words in the modern sense is to misunderstand what the author from an earlier time is saying.

Lewis war Experte für die Literatur des Mittelalters und der Renaissance. Er empfand eine tiefe Liebe für das mittelalterliche Weltbild, wie es sich in der Literatur (vor allem bei Dante) niederschlug. Wenn seine Zeitgenoss_innen das mittelalterliche Denken für wirr oder kindisch hielten, dann lag das in Lewis’ Augen daran, dass sie sich keine Mühe gaben, das Mittelalter zu verstehen, und stattdessen dem mittelalterlichen Sprachgebrauch die modernen »meanings of words« unterschoben. Statt zu fragen, ob mit den gleichen Wörtern vielleicht etwas anderes gemeint war, nahm man einfach ein, die Bedeutungen der Wörter seien die gleichen, im mittelalterlichen Denken aber auf wirre Weise gebraucht worden. Lewis wusste sehr genau, dass das mittelalterliche Weltbild gegenüber der modernen Physik und Astronomie keinen Bestand haben konnte, weil diese einfach die besseren Erkenntnisse über das Universum haben. Aber er bestritt energisch, dass man das mittelalterliche Denken deshalb als wirr oder unklar abwerten dürfe. Die mittelalterlichen Menschen waren nicht unfähig, logisch zu denken, sondern sie wussten einfach bestimmte Dinge nicht, die uns heute bekannt sind, und deshalb gingen sie von anderen Voraussetzungen aus.

Lewis’ Buch The Discarded Image ist eine beeindruckende Studie darüber, wie klar und folgerichtig die mittelalterliche Wahrnehmung der Welt ist, wenn man sich nur vor Augen führt, von welchen Voraussetzungen die Denker_innen des Mittelalters ausgingen. Und seine ›kosmischen‹ Romane Out of the Silent Planet und Perelandra lassen sich als literarische Versuche verstehen, die mittelalterliche Kosmologie (in der die Planeten von Engeln bewohnte Sphären sind) mit der modernen Astronomie (die erkannt hat, dass die Planeten um die Sonne kreisende Himmelskörper sind) zu verbinden.

Leider gibt es einige Diskrepanzen im Denken von Lewis, dem literatur- und kulturgeschichtlich Gebildeten, und Lewis, dem christlichen Apologeten. In mancher Hinsicht war Lewis unfähig, Vorstellungen und Gedanken als historisch bedingt zu erkennen. Das wird in dem nach ihm benannten Trilemma deutlich, denn darin hält er sich gerade nicht an den methodischen Grundsatz, die historischen Bedeutungen eines Ausdrucks wie »Sohn Gottes« offenzulegen. An wen richtete Lewis sich, wenn er behauptete, man müsse Jesus als wahren Sohn Gottes anerkennen, wenn man sich nicht in Widersprüche verwickeln wolle? An Leute, die Jesus lieber als eine Art Menschheitslehrer sehen wollen. Das ist eine verbreitete Haltung, heute wie zu Lewis’ Zeiten. Hier in Mitteleuropa, in unserer postchristlichen Gesellschaft, ist es eine naheliegende Kompromisslösung für Menschen, die nicht mit ihrer religiösen Sozialisation brechen wollen, aber gleichzeitig deren ungemütlichere Aspekte lieber vermeiden: Wenn Jesus vor allem ein ethisches Vorbild war, dann hätte er sicher auch gewollt, dass man an Ärzte ohne Grenzen spendet, aber nicht verlangt, dass man sich um irgendwelche kirchlichen Dogmen schert.

Genau diese kirchlichen Dogmen waren Lewis aber ausgesprochen wichtig. Mit einem seiner Buchtitel beanspruchte er, zu wissen, was Mere Christianity ist – das lässt sich mit »gewöhnliches Christentum« übersetzen, aber auch mit Christentum schlechthin, wie der Titel der deutschen Übersetzung lautet. Lewis beansprucht darin, den theologischen Minimalkonsens zu formulieren, auf den alle Christ_innen sich einigen können sollten. Diesem hohen Anspruch will er gerecht werden, indem er sich auf die grundlegenden Dogmen der christlichen Theologie beruft. Gemeint ist das Trinitätsdogma, das auf dem Konzil von Nicäa 325 und dem Konzil von Konstantinopel 381 formuliert wurde, und das christologische Dogma, das mit dem Konzil von Chalkedon 451 zur verbindlichen Lehre erklärt wurde. Damals existierte die Aufspaltung der Kirche in die drei großen Konfessionen Orthodoxie, Protestantismus und Katholizismus noch nicht. Theologische Meinungsverschiedenheiten gab es natürlich trotzdem zuhauf, und durch die Konzilien (das sind Versammlungen von Bischöfen) sollten diese ausgeräumt werden. Es handelte sich um die Zeit der Konsolidierung des Christentums, das zu Beginn des 4. Jahrhunderts im Römischen Reich zur offiziell anerkannten Religion geworden war. Die Kirche, die sich im Imperium immer mehr zu einer machtvollen Institution entwickelte (ein Prozess, der in der Anerkennung des Christentums als alleinige Staatsreligion 380 gipfelte), hatte kein Interesse mehr daran, als streitlustiger und zusammengewürfelter Haufen aufzutreten, sondern wollte sich mit einer einheitlichen Theologie präsentieren (auch wenn sie de facto außerordentlich streitlustig und zusammengewürfelt war).

Von Interesse ist hier allein das Trinitätsdogma. In der Tat lässt sich das Lewis-Trilemma nur dann nachvollziehen, wenn man die Trinitätslehre bereits voraussetzt. Mit diesem Dogma legte sich die Kirche darauf fest, dass Jesus Christus wirklich Gott ist.** Über diese Frage bestand zuvor alles andere als Einigkeit. In den ersten Jahrhunderten der Kirchengeschichte gab es eine Vielzahl von theologischen Erklärungsversuchen, wie man sich die Beziehungen zwischen Gott, Jesus und dem Heiligen Geist vorzustellen habe. Gegen Ende des 3. Jahrhunderts verkündete Arius, ein sehr gebildeter Priester aus Alexandria, eine einflussreiche Lehre. Arius zufolge war Jesus selbst nicht göttlich, aber er war das erste von Gott geschaffene Wesen. Nachdem Gott Christus erschaffen hatte, erschuf Christus dann die Welt. Arius nahm also eine kausale Hierarchie zwischen Gott, Christus und der Welt an, in der Christus in der Mitte zwischen Gott und der Welt zu stehen kam. Die gegenteilige Ansicht war als Monarchianismus bekannt, eine Lehre, die z.B. zu Beginn des 3. Jahrhunderts von dem nordafrikanischen Theologen Sabellius vertreten wurde. Nach monarchianischer Auffassung gab es an der Einheit und Einzigkeit Gottes nichts zu rütteln. Gott konnte also nicht zugleich im Himmel sein und in Person von Jesus auf der Erde wandeln. Das verschärfte das Problem, wie Gott und Jesus zueinander in Beziehung stehen, noch mehr. Der Monarchianismus gelangte zu zwei einander widersprechenden Lösungsversuchen. Die eine Lösung besagte, Jesus könne nicht Gottes leiblicher Sohn gewesen sein, sondern höchstens eine Art Adoptivsohn. Die andere leugnete, dass Jesus ein richtiger Mensch gewesen sei. Gott habe den Körper Jesu angelegt, wie man ein Kleidungsstück anlegt, um sich unter die Menschen zu begeben. Mit der Auferstehung und der anschließenden Himmelfahrt habe Gott den menschlichen Körper wieder abgelegt.***

Die auf den Konzilien von 325 und 381 verkündete Lehre von der göttlichen Dreieinigkeit war sozusagen ein Versuch, die Vorteile dieser widerstreitenden (und oft sehr skurril anmutenden) Auffassungen zu vereinen und ihre Nachteile zu vermeiden: Gott ist einer, aber er ist einer in drei Personen, nämlich Gott dem Vater, Gott dem Sohn (also Jesus Christus) und dem Heiligen Geist. Das ist eine ausgesprochen paradoxe Idee, die vielleicht sogar noch skurriler als die zuvor genannten Lehren ist. Aber sie hat ihre Folgerichtigkeit: Jesus ist Gott, also nicht nur ein bloßer Mensch. Er ist aber nicht einfach identisch mit Gott dem Vater, sondern sein Sohn. Damit besteht eine Beziehung zwischen beiden, aber keine so zufällige wie eine Adoption, und auch keine hierarchisch-kausale wie die zwischen Schöpfer und Geschöpf. Das Dogma von der Dreieinigkeit Gottes gehört seither zum zentralen Glaubensbestand des orthodoxen, des katholischen und (größtenteils) des protestantischen Christentums.

C.S. Lewis hat also nicht unrecht, wenn er das Trinitätsdogma als Bestandteil des »Christentums schlechthin« ansieht. Nur sagt das über die Überzeugungskraft seines Trilemmas noch nichts aus. Denn Lewis behauptet ja nicht von den 325 und 381 zum Konzil versammelten Bischöfen, man müsse sie entweder für Lügner, Verrückte oder moralische, wahrheitsliebende Menschen halten, weil sie Jesus als Gott und als Sohn Gottes bezeichnet haben. Er behauptet dies vielmehr von Jesus selbst. Damit das Lewis-Trilemma überzeugen kann, müsste Jesus, wenn er sich Sohn Gottes nannte, damit gemeint haben, er sei als Gott der Sohn ein Teil der göttlichen Trinität. Nun war zu Jesu Zeiten die Vorstellung einer ›Dreieinigkeit‹, ob göttlich oder sonstwie, völlig unbekannt. Diese Vorstellung wurde auf den Konzilien von 325 und 381 im wahrsten Sinne des Wortes erfunden; sie war zuvor nicht existent.

Natürlich ist im Neuen Testament viel von Gott, Jesus und dem Heiligen Geist die Rede. Andernfalls wären die Konzilsbischöfe wohl nicht auf die Idee gekommen, diese drei zum Gegenstand eines Dogmas zu machen. Aber das Neue Testament ist kein Kompendium christlicher Dogmen. Zu der Zeit, als die Schriften des Neuen Testaments verfasst wurden, gab es noch gar kein Christentum. Jesus wurde als Jude geboren und blieb Zeit seines Lebens Jude. Nirgendwo lässt er die Absicht erkennen, eine neue Religion zu gründen. Auch seine unmittelbaren Nachfolger_innen gehörten ihrem Selbstverständnis nach weiterhin zum Judentum. Der Apostel Paulus sagt von sich: »Ich bin Israelit, ein Nachkomme Abrahams aus dem Stamm Benjamin.« (Röm 11,1) Zwar gab es im Urchristentum zunehmend auch Menschen, die keine gebürtigen Juden waren, es herrschte aber die Anschauung vor, dass solche Menschen, indem sie sich zu Jesus bekannten, eine Beziehung zum Judentum aufnahmen. Paulus drückt ihr Verhältnis in einer Metapher aus: Das Judentum ist ein Ölbaum, die nichtjüdischen Jesusbekenner_innen sind Zweige, die dem Ölbaum aufgepfropft wurden und so Anteil haben an der »Wurzel des edlen Ölbaums« (Röm 11,17). Es dauerte ca. drei – mal von Koexistenz, mal von Animositäten und mal von gegenseitiger Beeinflussung geprägte – Jahrhunderte, bis Judentum und Christentum sich vollständig voneinander getrennt hatten. Besiegelt war die Trennung mit der Anerkennung des Christentums als offizieller Religion des Römischen Imperiums zu Anfang des 4. Jahrhunderts.

Zweifellos war Lewis der Überzeugung, dass Jesus, wenn er sich im Neuen Testament als Sohn Gottes bezeichnete, exakt dasselbe meinte wie die Konzilsbischöfe, als sie Gott den Sohn zum Teil der Dreieinigkeit machten. Allerdings vergeht er sich damit an seinem eigenen methodologischen Grundsatz, dass man nie annehmen sollte, die Worte hätten zur Zeit Spensers und Shakespeares die gleiche Bedeutung gehabt wie heute. Im Falle Jesu ignoriert Lewis einfach die Kluft von 300 Jahren, die zwischen dem Leben Jesu und der Konsolidierung einer neuen Religion, dem Christentum, liegen. Sonst hätte er nachweisen müssen, dass sich die Bedeutung des Syntagmas »Sohn Gottes« über diesen historischen Abstand hinweg nicht verändert hat. Um das Lewis-Trilemma wirklich zu destruieren, ist also zu klären, was Jesus selbst über sein Verhältnis zum Göttlichen (mutmaßlich) zu sagen hatte. Das soll im zweiten Teil dieses Blogposts geschehen.

Have they landed? No, that’s just old Trinity.

* Genau so sehen die meisten westlichen Menschen das Mittelalter natürlich. Die Heldin oder der Held von historischen Romanen, die im Mittelalter spielen, ist deshalb häufig eine Figur, die implizit moderne Überzeugungen vertritt und dadurch mit der mittelalterlichen Gesellschaft in Konflikt gerät.
** Das christologische Dogma sieht die Göttlichkeit Jesu als gegeben an und versucht die Frage zu beantworten, wie Jesus zugleich Gott und Mensch sein konnte.
*** Wer sich fragt, wie derart konfligierende Überzeugungen nebeneinander existieren konnten, macht sich nicht klar, dass die Religion zu den willkürlichsten Produkten der menschlichen Imagination gehört, die es überhaupt gibt: Beinahe alles kann zum Göttlichen erklärt werden, beinahe jeder Mensch im Brustton der Überzeugung seine Version der göttlichen Wahrheit kundtun. Die Szene in Life of Brian, in der es zu einer heftigen theologischen Kontroverse darüber kommt, ob eine Kürbisflasche oder nicht doch eher ein alter Latschen als göttliches Zeichen zu gelten hat, ist im Grunde keine Parodie, sondern eine ziemlich akkurate Darstellung der Tatsache, dass in der Religion alles möglich ist.

Bildquelle: Wikimedia Commons

The Narnian

Biographien über C.S. Lewis gibt es einige. Interessant an ihnen ist immer, wie sie die kontroversen Aspekte von Lewis’ Leben behandeln: Einige geben sich pietätvoll und gucken lieber nicht so genau hin, wenn irgendetwas nicht ins Bild passt. Andere sind wagemutiger und geben sich nicht mit einer Wiederholung der diversen Mythen zufrieden, die um »Onkel Jacks« Lebensgeschichte gewoben wurden. The Narnian von Alan Jacobs gehört zu letzteren.

Wer über Lewis schreiben will, muss sich dem Problem stellen, dass es nicht nur einen Lewis gibt, sondern drei: Den christlichen Apologeten, der so clever gewesen sein soll, dass er seine atheistischen und agnostischen Widersacher_innen mit ihren eigenen Waffen schlug. Den weltberühmten Autor der Kinderbuchreihe Chronicles of Narnia. Und den relativ unbekannten Literaturwissenschaftler, Verfasser von wunderbaren Büchern wie The Discarded Image und An Experiment in Criticism. Sieht man in Lewis vor allem den Verteidiger des christlichen Glaubens, dann liegt es nahe, sein Leben als eine Art folgerichtige Entwicklung mit geradezu vorherbestimmten Ziel zu sehen: Lewis ist als Kind im Christentum erzogen worden, verlor aufgrund erschütternder Ereignisse seinen Glauben, bis ihn seine eigene Vernunft im Erwachsenenalter zunächst zur Annahme der Existenz Gottes und schließlich zum Glauben an Jesus Christus zurückführte. Lewis selber zeichnet allerdings ein sehr viel komplexeres Bild seiner spirituellen Entwicklung. So sah er in seiner späteren Bekehrung keineswegs eine Rückkehr zum Glauben seiner Kinderzeit. Er betonte vielmehr, dass er als Kind eine quasi magische Auffassung von Religion gehabt habe. Der Glaube an die Wirksamkeit dieser ›Magie‹ sei ihm jedoch abhanden gekommen, als er gemerkt habe, dass Gebete seine früh verstorbene Mutter nicht wieder zum Leben erwecken konnten. Auch viel später noch zeigte sich bei Lewis eine sporadisch aufflackernde Begeisterung für Okkultes und Magisches, eine Tendenz, die er an sich selbst zu bekämpfen versuchte. Es ist verständlich, dass der reife Lewis, als gefeierter Laientheologe in der Öffentlichkeit stehend, eine strikte Unterscheidung zwischen seinem christlichen Glauben und seiner Faszination für Magie vornahm (auch wenn es ihm selber nicht immer ganz gelang, die Unterscheidung auch einzuhalten).

Alan Jacobs leugnet nicht die traumatische Wirkung, die der Tod der Mutter auf das Kind Jack Lewis hatte. Er geht jedoch darüber hinaus und sieht Lewis’ bewusste Hinwendung zum Atheismus als Rebellion gegen den gefühlsbetonten, redseligen, der Kirche aus sentimentalen Gründen (und bürgerlicher Wohlanständigkeit) verbundenen Vater an. In der Tat ist es nicht zuviel gesagt, dass die Charaktereigenschaften seines Vaters angetan waren, Lewis rasend zu machen, so dass es mindestens einmal sogar zum offenen Zerwürfnis zwischen den beiden kam. Die Annahme, dass Lewis als junger Mann eine betont rationalistische Weltsicht kultivierte, um sich vom Vater abzugrenzen, liegt also nahe. Zugleich bekämpfte er damit aber die imaginative, sich für das Phantastische begeisternde Seite seines eigenen Charakters. Nach dem Studium in Oxford entschied Lewis sich zunächst, eine Karriere als Philosophiedozent zu verfolgen. Dies kam seiner pedantischen, zum Argumentieren und zum Streitgespräch neigenden Seite entgegen, die er zu stärken versuchte. Zugleich kam er nicht los von seiner Begeisterung für Märchen und Sagen, für die frühe Fantasy von George MacDonald, H. Rider Haggard und David Lindsay – nur schien diese Begeisterung keinen Platz zu haben in dem Bild, das er von sich selber entwarf.

Um seine philosophische Tätigkeit machen vor allem diejenigen viel Aufhebens, die in Lewis den brillanten Apologeten sehen wollen. Doch wenn man ehrlich ist, wird man selbst bei größter Sympathie für Lewis nicht um die Erkenntnis herumkommen, dass er keinen sonderlich überzeugenden Philosophen abgab. In der akademischen Philosophie der Zeit spielte Oxford die zweite Geige, während die spannenden Entwicklungen vor allem in Cambridge stattfanden. Dort wurde von George Edward Moore, Bertrand Russell und Ludwig Wittgenstein die analytische Philosophie entwickelt, während man an der Themse einer theistisch-idealistischen Hegel-Interpretation huldigte, die heute weitgehend vergessen ist. Dass Lewis zum Ende seiner philosophischem Laufbahn hin theistische Auffassungen vertrat, hat mehr mit seiner Oxforder Prägung als mit der rationalen Überzeugungskraft des christlichen Gottesbildes zu tun. Lewis postulierte Gott, weil der Theismus ihm als »the least objectionable hypothesis« unter den philosophischen Optionen der Zeit erschien. Das spricht nicht für Brillanz, sondern eher für intellektuellen Kleinmut. Lewis schreckte vor den radikaleren Implikationen seines eigenen Atheismus zurück, bis er ihn schließlich ganz aufgab.

Zwei Entscheidungen bewahrten Lewis davor, an diesem unzufriedenstellenden Punkt zu verharren: Er gab die Philosophie auf und verlegte sich auf Literaturwissenschaft. Damit räumte er seiner persönlichen Liebe zur Literatur den gebührenden Platz in seinem akademischen Leben ein. Und er bekehrte sich zum Christentum. Alan Jacobs ist der Ansicht (und es spricht einiges dafür), dass diese Bekehrung für Lewis’ Charakter vor allem die Befreiung seiner imaginativen Seite bedeutete. Lewis liebte die Mythologie, aber sein selbstgestellter Anspruch, ein Vernunftansprüchen gehorchender, sachlicher Mensch zu sein, zwang ihn dazu, die geliebten Geschichten als bloße Lügen anzusehen. Sie mochten ästhetisch ansprechend sein, aber sie waren unwahr. Unter dem Einfluss von Tolkien, Barfield und den anderen Inklings gelangte er zu einer überraschenden Lösung für sein Dilemma: Wenn die christliche Erzählung von Leben, Tod und Auferstehung Jesu Christi ein wahrer Mythos war (wovon er jetzt überzeugt war), dann kam von dieser Wahrheit her auch allen anderen Mythen eine besondere Würde zu. Wenn sie auch weiterhin nur Erfindungen des menschlichen Geistes waren, wurden sie Lewis’ Empfinden nach doch in eine Position versetzt, die sie zur geeigneten Beschäftigung für erwachsene Menschen machte.

Das Christentum, das Lewis für sich entwickelte, trägt denn auch nicht zufällig stark mythologische Züge. Lewis glaubte, dass schon vor der Entstehung des Menschen ein kosmischer Krieg zwischen Himmel und Hölle, Engeln und Dämonen begonnen habe. Die Aufgabe des Menschen in dieser übernatürlichen Auseinandersetzung war es, sich für eine der beiden Seiten zu entscheiden. Auch nichtreligiöse Menschen stehen Lewis zufolge vor der Entscheidung zwischen Himmel und Hölle, wenn sie zwischen moralisch richtigem und falschem Handeln wählen müssen. Diese Auffassung – Lewis’ persönliche Mythologie – liegt implizit oder explizit den meisten seiner belletristischen Werke zugrunde, von Out of the Silent Planet über The Screwtape Letters und The Great Divorce bis zu den Chronicles of Narnia. Was immer man von seiner Weltanschauung halten mag, sie befeuerte Lewis’ mythopoetische Phantasie ganz erheblich.

Jedoch wird in der Betrachtung von Lewis’ Christentum meist auf seine Tätigkeit als Apologet fokussiert. Diese Sichtweise ist so selbstverständlich geworden, dass häufig sein gesamtes schriftstellerisches Werk unter dem Aspekt der Verbreitung des christlichen Glaubens gesehen wird. Jacobs weist jedoch zu recht darauf hin, dass nur drei von Lewis’ Büchern, alle aus den 40er Jahren, Apologien des Christentums im engeren Sinne darstellen: The Problem of Pain, Miracles und die einzelnen Teile von Mere Christianity. Daneben trat der Apologet Lewis im Socratic Club, dem er 1942–1954 als Präsident vorstand, in Erscheinung. Diese Oxforder Gesellschaft veranstaltete regelmäßige Diskussionsforen, bei denen Vertreter_innen christlicher und areligiöser Positionen sich Streitgespräche lieferten. Seine apologetischen Bücher und die Diatribe, die Lewis im Rahmen des Socratic Club hielt, werden insbesondere von evangelikalen und anderen konservativ-christlichen Lewis-Fans in ehrfürchtigem Andenken gehalten. Die Begeisterung dieser Kreise kann aber nicht darüber hinwegtäuschen, dass viele von Lewis’ Ausführungen über die Vernünftigkeit des Glaubens an Gott (und an die Göttlichkeit Jesu) argumentativ gesehen Humbug sind.

Kein Zweifel, Lewis hielt es für ein ausnehmend wichtiges Unternehmen, in der Öffentlichkeit für den christlichen Glauben zu werben. Aber bildet es auch den Mittelpunkt seines Wirkens? Die Beantwortung dieser Frage hängt ganz wesentlich davon ab, wie man sich Lewis’ um 1950 herum erfolgte Abkehr von der apologetischen Tätigkeit erklärt. Alan Jacobs weist auf die schwierigen Lebensumstände hin, mit denen Lewis Ende der 40er Jahre zu kämpfen hatte: Neben der arbeitsintensiven Lehrtätigkeit in Oxford hatte er sich um seinen alkoholkranken Bruder Warnie zu kümmern, der sich auf seinen ausgedehnten Sauftouren immer wieder ins Delirium trank. Außerdem verkomplizierte sich die Beziehung zu seiner langjährigen Lebensgefährtin Jane Moore, deren exzentrische, fordernde Charakterzüge zu dieser Zeit stärker in den Vordergrund traten. Es spricht alles dafür, dass Lewis schlicht überlastet war und sich am Rande eines Nervenzusammenbruchs befand. Zugleich gibt es aus dieser Zeit eine oft wiederholte Geschichte, die wahrscheinlich bereits in Lewis’ persönlichem Umfeld entstanden ist: 1948 fand im Socratic Club eine Diskussion zwischen Lewis und der Philosophin Elizabeth Anscombe statt, bei der Anscombe Lewis nachwies, dass er in seinem Buch Miracles unsauber argumentiert hatte. Anscombe und Lewis scheinen die Debatte eher als freundschaftlichen Schlagabtausch verstanden zu haben (der im Übrigen damit endete, dass Lewis seinen Fehler zugab). Im Nachhinein wurde jedoch verschiedentlich behauptet, von Anscombe im Streitgespräch besiegt zu werden, sei für Lewis eine tiefe Demütigung gewesen und habe zu einer existentiellen Krise geführt, die bis zur Infragestellung seines Glaubens gegangen sei. Die Implikation dieser Geschichte ist klar: Lewis hat sich enttäuscht und verletzt von seiner wahren Bestimmung als scharfzüngiger Verteidiger des Christentums abgewandt und anstelle dieser ernsthaften Tätigkeit mit dem Schreiben von Kinderbüchern begonnen.

Jacobs macht deutlich, dass biographisch eher wenig dafür spricht, dass es sich so verhalten haben könnte. Im Gegenteil, seine Darstellung von Lewis’ Leben wirft die Frage auf, ob man in der Apologetentätigkeit nicht eine verwandelte Form von Lewis’ alter Obsession, sich zum unbestechlichen Vernunftmensch zu modellieren, erblicken kann. Der Hang zur Engstirnigkeit und Rechthaberei, der vor allem in den apologetischen Schriften zum Ausdruck kommt, spricht sehr dafür. Wie dem auch sei; für die Nachwelt ist es ein Glück, dass Lewis um 1950 herum die Notwendigkeit verspürte, sich stärker als zuvor dem Erzählen von Geschichten zu widmen. Das Ergebnis sind die sieben Bände der Chronicles of Narnia und der Roman Till We Have Faces – die einen sein beliebtestes, der andere sein angesehenstes literarisches Werk.

Es sollte deutlich geworden sein, was ich als das Hauptverdienst von Jacobs’ Biographie ansehe: Sie befreit den Erzähler C.S. Lewis, der Geschichten liebte (und als Literaturtheoretiker zu bemerkenswerten Einsichten gelangte), aus der Umklammerung seiner evangelikalen Rezeption. Dieses Unternehmen ist Jacobs umso höher anzurechnen, als dass er selber Christ ist. The Narnian will »the life of a mind, the story of an imagination« sein und nicht eins jener zahlreichen Bücher, die Jacobs folgendermaßen beschreibt:

Long ago the writers of books and articles concerning “What C.S. Lewis Thought About X” ran out of subjects and began to write books and articles concerning “What C.S. Lewis Would Have Thought About X if He Had Lived Long Enough to See It.”

Das ist nicht übertrieben. Ich erinnere mich an einen Artikel, dessen Inhalt sich mit »Warum C.S. Lewis sich dem Katholizismus zugewandt hätte, wenn er nicht kurz davor gestorben wäre« zusammenfassen ließe.

Obwohl ich gegen Jacobs’ von Sympathie geprägte Herangehensweise grundsätzlich nichts einzuwenden habe, führt sie mitunter doch dazu, dass er an kritischen Punkten viel zu nett bleibt. Jacobs streitet nicht ab, dass Lewis’ Werk von Rassismus und Sexismus durchzogen ist, doch wenn er darauf zu sprechen kommt, geht er schnell dazu über, Lewis als Kind seiner Zeit zu verteidigen (und geht damit der Auseinandersetzung faktisch aus dem Weg). Auch frage ich mich, ob er nicht ein einseitiges Bild zeichnet, wenn er sagt, Lewis sei stets bereit gewesen, die Frauen unter seinen Studierenden zu fördern. Die Erinnerungen A.S. Byatts, die in Cambridge bei Lewis studierte, mögen dazu dienen, diese Behauptung ein wenig zu relativieren:

I did have the feeling that he was a very clever schoolboy who had never grown up. He was sheltered. I didn’t feel he knew anything about the world I was in, with babies and nappies and money problems. I think he didn’t like women.

Auffällig ist auch, dass Jacobs sich über die obskurantistischeren Züge von Lewis’ Weltanschauung – er glaubte z.B. an die Möglichkeit, erkrankte Haustiere durch Handauflegen zu heilen – höflich ausschweigt. Weniger Rücksicht nimmt er, wenn es um die Eigenheiten von Lewis’ Freunden geht. So kommt er zu amüsanten Urteilen über Charles Williams (»rather creepy«) oder Tolkien (»Tact was not a virtue Tolkien cultivated with much enthusiasm«). Allein schon deshalb lohnt es sich, The Narnian zu lesen.

The Narnian: The Life and Imagination of C.S. Lewis von Alan Jacobs ist 2005 bei HarperCollins erschienen.

Kaspereien in der schönen neuen Welt

Das Totengespräch kann auf eine ehrwürdige literarische Tradition zurückblicken. Als Erfinder der Gattung gilt Lukian von Samosata, der manchmal (auf reichlich anachronistische Weise) zum Vater der Science Fiction erklärt wird. Bemerkenswerterweise ist die antike Gattung in der Neuzeit anhaltend beliebt. Goethe nutzte sie, um Sturm-und-Drang-Flegeleien gegen Wielands Rokoko-Stil zu formulieren. Poe ließ die Toten Konversation über die Zerstörung der Erde durch einen Kometen betreiben. Maurice Joly verfasste mit den Gesprächen in der Unterwelt zwischen Machiavelli und Montesquieu eine Streitschrift gegen Napoleon III., die in völliger Verkehrung ihrer Grundaussage zu den infamen Protokollen der Weisen von Zion umgearbeitet wurden – einer der seltenen und zugleich erschreckenden Fälle, in denen Literatur Geschichte geschrieben hat.

Sprechen die Toten oftmals Wahrheiten aus, die den Lebenden aufgrund von Zensur, Bigotterie oder schlichter Humorlosigkeit versagt waren,* müssen sie sich manchmal auch Sophismen in den Mund legen lassen, die ehrliche Tote in ihren Gräbern rotieren lassen. Wehren können sie sich ja nicht.** So auch in Peter Kreefts Totentrialog Dienstanweisung für eine schöne neue Welt. Dieser hat zum Ausgangspunkt, dass C.S. Lewis, Aldous Huxley und John F. Kennedy am gleichen Tag, nämlich am 22. November 1963, gestorben sind. In Kreefts Buch treffen die drei sich kurz nach ihrem Tod im Purgatorium, wo sie Gespräche über das Christentum führen (bzw. das Gespräch darf Lewis führen, während Huxley und Kennedy gelegentlich eine treudoofe Zwischenbemerkung einwerfen) und schließlich, nachdem Lewis seine beiden Gefährten erfolgreich zur Konversion überredet hat, in Richtung Himmel aufbrechen.

Peter Kreeft ist christlicher, genauer: katholischer Apologet und als solcher gewissermaßen eine Schrumpfversion von Chesterton, Tolkien und Lewis. Besonders an letzteren hat er einen Narren gefressen. So veröffentlichte er nicht nur ein Pastiche zu Lewis’ Screwtape Letters, sondern auch ein dubioses Kompendium namens The Philosophy of Tolkien, in dem er den Versuch unternimmt, den religiösen Gehalt von Tolkiens Werk mit Hilfe von Lewis-Zitaten herauszuarbeiten – eine Art Inklings-Evangelienharmonie, mit Kreeft als Apostel. Man fragt sich, warum Charles Williams außen vor bleiben musste, der hätte dem Ganzen noch einen netten rosicrucianischen Touch verleihen können.

So ist es nicht verwunderlich, dass Lewis unter den drei Trauerfällen, die in Kreefts Roman versammelt sind, ganz klar im Mittelpunkt steht. Er redet nicht nur am meisten, seine Dialogzeilen bestehen auch fast vollständig aus Zitaten und Paraphrasen des echten Lewis. Huxley und Kennedy sind dagegen Pappkameraden. Kreeft interessiert sich nicht für Huxleys Werk oder Kennedys persönliche und politische Anschauungen, sondern verzeichnet sie zu reinen Typen, die als Negativfolie für Lewis’ Ausführungen dienen. Huxley steht dabei für eine mystisch-pantheistische Weltanschauung und Kennedy für eine Haltung, die in Jesus ein (rein menschliches) Vorbild für humanistische Werte sieht. Beide sind so simpel gezeichnet, dass sie gar nicht anders können, als sich überreden zu lassen.

Interessant ist deshalb nur das Bild, das Kreeft von seinem Idol Lewis zeichnet. Dieses ist keineswegs falsch, es ist einfach nur einseitig und unvollständig. Der wirkliche C.S. Lewis war eine Person, die stets mit dem Anspruch höchster Klarheit und Gewissheit auftrat, dabei aber voller Wiedersprüche steckte. Lewis konnte einen polternden Antimodernismus vertreten und sich im nächsten Augenblick mit Vehemenz für die Zivilehe einsetzen. Er hatte die unappetitliche Gabe, noch dem krassesten Vorurteil einen rationalen Anstrich zu verleihen, und bewies in seinem literarischen Werk doch immer wieder, dass er zu großer Einfühlsamkeit fähig war, wie sie sich etwa in dem Wunsch einer seiner Figuren zeigt, die bemerkt, dass sie Menschen nicht studieren, sondern kennenlernen möchte. Es ist wohl diese Vielseitigkeit, die bewirkt, dass Lewis auch außerhalb des konservativ-christlichen Milieus, das ihn so gern für sich vereinnahmen würde (und dafür auch genügend Anhaltspunkte findet), immer wieder auf Bewunderung stößt. Dabei macht Lewis es niemandem leicht. Seine oft abstoßend reaktionären Ansichten lassen sich nicht ignorieren, doch sollte nicht übersehen werden, dass er sich auch von rechts nur schwer auf eine Position festnageln lässt. Konservative Katholiken möchten in ihm gern einen Papisten in spe sehen, doch dagegen steht seine Weigerung, sich konfessionalistisch einengen zu lassen. Für Evangelikale, die sich aufgeschlossen und weltoffen geben möchten, ist er der exemplarische Intellektuelle, aber gleich daneben melden sich fundamentalistischere Stimmen zu Wort, die allein schon die Tatsache, dass Lewis Fantasy schrieb, als Beweis für unanständigstes Heidentum auffassen.

All diese Nuancen und Widersprüche in Person, Werk und Rezeption kommen bei Kreeft nicht vor. Sein Lewis ist ausschließlich so, wie der echte Lewis in seinen fadesten Momenten war: Missionarisch, rechthaberisch, großmäulig. Kann man Kreeft also nicht vorwerfen, ein falsches Bild von Lewis zu zeichnen, so sprechen die Züge, die er an seinem Lewis besonders hervorhebt, doch Bände und weisen auf Kreeft selber zurück. Kreeft hat noch eine Reihe weiterer apologetischer Totengespräche verfasst, in die er sich auf ungleich deutlichere Weise selbst eingezeichnet hat – in der Gestalt des toten Sokrates, der mittels hanebüchener »Kreuzverhöre« frisch verstorbene Philosophen, darunter Marx und Sartre, »widerlegt«. Solche Wächter an der Pforte zum Jenseits, wie Kreeft sie sich mit Vorliebe ausmalt, wünscht man wirklich niemandem in seinem Hinüberscheiden. Kreefts literarisches Jenseits entspricht einfach zu sehr der Hölle, wie eines seiner postmortalen Opfer sie (wiederum in einem Totengespräch) definiert. Die möchte ich hier konkretisieren: Die Hölle, das sind ... unerträgliche Zeitgenossen wie Peter Kreeft?

Dienstanweisung für eine schöne neue Welt (112 Seiten) erschien 1998 in überarbeiteter Ausgabe im Brunnen-Verlag. Eine erste Ausgabe erschien 1985 unter dem Titel Zwischen Himmel und Hölle. Was man sich beim Titel der überarbeiteten Ausgabe gedacht hat? Wahrscheinlich nichts.

* Und es spricht für sich, dass in dem genannten berüchtigten Fall, in dem Wahrheit in Unwahrheit verkehrt wurde, diese den (noch) Lebenden angedichtet wurde. Wer vor der Wahrheit zurückschreckt, tröstet sich damit, dass er die Lüge in hämischer und giftiger Weise seinem imaginierten Feind unterschiebt.
** Die Wehrlosigkeit der Toten gegenüber den Lebenden ist ein Thema in John Ajvide Lindqvists Roman So ruhet in Frieden.