Mythenreihe II

Im zweiten Teil meiner Mythenreihe-Reihe bespreche ich Viktor Pelewin, der sich den Mythos von Theseus und dem Minotaurus vorgenommen hat, und Olga Tokarczuk, die sich mit dem mesopotamischen Inanna-Mythos befasst.

Das menschliche Gehirn ist so etwas wie das letzte Refugium der Metaphysik in in der Gegenwart. Lässt sich irgendein Aspekt des menschlichen Verhaltens auf »das Gehirn« und seine Aktivitäten zurückführen, gilt das als Beglaubigung, die Ehrfurcht verlangen darf. Metaphysisch ist dieser Glaube ans Gehirn gerade dadurch, dass er sich selbst als ganz und gar naturwissenschaftlich versteht – und sich damit doch nur als eine Wissenschaft erweist, die nicht über sich selbst aufgeklärt ist. Die alten Griech_innen glaubten, dass sich in der Brust des Menschen ein Organ namens Thymos befinde, das von den Göttern mit Emotionen gefüllt werden könne, die dann das menschliche Handeln bestimmen.* Heute hat das Gehirn sowohl die Funktion der Götter als auch die des den göttlichen Willen übermittelnden Organs übernommen. Im alten Griechenland lehrte Thales von Milet, dass die Welt voller Gottheiten sei – jede Quelle, jeder Fluss wurde von einer Nymphe bewohnt. Unsere Welt dagegen ist entgöttert, und der einzige Ort, der uns numinose Botschaften empfangen lässt, befindet sich paradoxerweise in unserem Kopf. Was mit Feuerbach ein Stück materialistische Erkenntnis sein könnte – dass wir nämlich unverbesserliche Götterproduzentinnen sind –, ist zum szientistischen Mythos der Gegenwart geronnen: Ein Teil (das Gehirn) determiniert das Ganze (die Menschen und ihre Umwelt). Damit ist die Naturwissenschaft zum Metaphysikersatz für verwirrte Geister geworden, die sich heute in allerlei »skeptischen«, »naturalistischen« und »evolutionär-humanistischen« Zirkeln versammeln (was an sich nicht schlimm wäre, wenn nicht die selben Geister leider auch Biologie lehrten und Bücher über Atheismus schrieben). Gründlicher hat nie jemand die Verhältnisse von den Füßen auf den Kopf gestellt.

Die Definition des Mythos, auf der Der Schreckenshelm von Viktor Pelewin aufbaut, ist Teil dieser Gehirnmetaphysik, genauer gesagt, sie ist ihre Ursprungserzählung:

Wenn man sich das menschliche Denken als einen Computer vorstellt, so sind die Mythen vielleicht ihre [sic!] »shells«: Programmroutinen, denen wir folgen beim »Berechnen« der Welt; mentale Matrizes, die wir auf komplexe Ereignisse projizieren, um sie mit Bedeutung zu füllen. Computerexperten behaupten, um gute Programme zu schreiben, müsse man jung sein. Diese Regel scheint für kulturelle Codes ebenso zu gelten. Unsere Programme wurden geschrieben, als die menschliche Rasse [sic!] noch jung war – zu einem Zeitpunkt, der uns so obskur und entlegen erscheint, daß wir die Programmiersprache gar nicht mehr verstehen.

Als Shell wird normalerweise eine Schnittstelle zwischen Computer und Benutzer_in bezeichnet. Aber wenn der Mythos dem Computer (= dem Gehirn) zum Berechnen der Welt dient, wer sind dann die Benutzer_innen? Sind wir außerhalb oder innerhalb unseres Gehirns? Ist die Welt, wie wir sie wahrnehmen, ein Produkt des Gehirns? Das sind die Fragen, die Pelewin anhand der Geschichte vom Labyrinth des Minotaurus stellen will, aber schlechthin nicht beantworten kann, weil seine Definition des Mythos selbst ein Mythos ist. Und weil Pelewin es schon im Vorwort verrät, spoilere ich nicht, wenn ich es gleich sage: Sein Antwortversuch besteht darin, es sich mit der Paradoxie bequem zu machen und zu erklären: Alles findet nur in deinem Kopf statt.

Als menippeische Satire auf den Mythos vom menschlichen Gehirn käme Der Schreckenshelm ganz zur rechten Zeit. Aber weil Pelewin selber glaubt, dass wir alle passive Opfer unserer – mit schreckenerregender metaphysischer Macht ausgestatteten – grauen Zellen sind, ist es mit der Satire nicht weit her und der Ausgang des Buches erwartbar. Deshalb: Soll es um Paradoxien und Labyrinthe gehen, lese ich auch in Zukunft lieber Chesterton und Borges.

Um diese Besprechung des Schreckenshelms nicht in reiner Ablehnung enden zu lassen, will ich abschließend bemerken, dass das Buch auch einen wirklich brillanten Moment hat, nämlich folgende Parodie eines poststrukturalistischen Intellektuellen:

[Er] war Franzose, eindeutig der Klügste von allen, und sah noch dazu eindrucksvoll aus: verschlissenes Mao-Jackett, Tabakspfeife, verwuschelter Haarschopf. [...] Zuerst blickte er eine ganze Weile stumm in die Kamera und raufte sich das Haar, bevor er schließlich verkündete, er müsse wohl oder übel mit einem Allgemeinplatz beginnen. Ein grundlegendes Verdienst der modernen französischen Philosophie bestehe darin, daß es ihr erstmals gelungen sei, liberale Werte und revolutionäre Romantik in den Grenzen eines sexuell erregten Einzelbewußtseins widerspruchsfrei zu vereinen. Darauf starrte er wieder mindestens eine Minute wortlos in die Kamera, hob den Finger und erklärte im Flüsterton: Dieses Postulat, wie transparent und schlüssig es auch erscheine, sei für sich genommen bereits ein Layrinth, wie es sich unweigerlich aus jedem Gespräch mit sich selbst oder anderen ergebe, in dessen Verlauf ein jeder von uns mal Minotaurus sei und mal sein Opfer. Da könne man nichts machen. Aber dieses Nichts, fuhr er fort, das könne man machen – etwa indem man neue Begriffe einführt, umfassendere im Vergleich zum Labyrinth. So könne man zum Beispiel vom Diskurs sprechen. [...] Der Diskurs [...] sei der Ort, an dem Worte und Begriffe in die Welt kommen: Labyrinthe, Minotaurus, Theseus, Ariadne et cetera. Auch der Diskurs selbst entspringe dem Diskurs. Das Paradoxe daran sei, daß zwar alle Natur aus ihm hervorgehe, er selbst in der Natur aber nicht zu finden sei und erst seit kurzem synthetisch erzeugt werde. Eine andere tragische Dissonanz liege darin, daß der Diskurs, obzwar der Ursprung von allem und jedem, ohne staatliche oder private Förderung keine drei Tage anhalte, dann versiege er unwiderruflich. Weshalb es für eine Gesellschaft keine vordringlichere Aufgabe geben könne, als den Diskurs zu subventionieren.

Worauf eine andere Figur bemerkt: »Madonna! Wenn ich das Wort Diskurs höre, entsichere ich mein Simulakrum.« Ich muss sagen, das hätte auch Umberto Eco nicht besser hinkriegen können.

Einen ganz anderen Weg der Auseinandersetzung mit dem Mythos geht Olga Tokarczuk – oder sollte ich besser sagen, sie geht einen anderen Weg der Auseinandersetzung mit dem Mythosbegriff? Wahrscheinlich wäre das passender, denn die Reihe beruht nicht auf einer einheitlichen Definition des Mythos, auch nicht auf der, die Karen Armstrong in ihrer Kurzen Geschichte des Mythos gibt.** Tokarczuk bezieht sich zunächst auf eine Definition von Karl Kerényi: »Mythos ist die Epiphanie des Göttlichen im Sprachzentrum des menschlichen Hirns.« Das klingt, als wolle sie Armstrongs religionsphänomenologischen Mythosbegriff mit Pelewins Gehirnmetaphysik kombinieren. Gleich darauf macht Tokarczuk aber deutlich, dass sie einen anderen Weg einschlägt: »Solange wir die Götter auf ihren Reisen, Abenteuern, in ihren Metamorphosen, ihren Schöpfungen und Apokalypsen begleiten, existieren sie auch.« Mythen sind Produkte unserer Imagination, aber gleichwohl sehr real. Damit die Götter existieren können, muss von ihnen erzählt werden. Das ist der Unterschied zwischen Tokarczuks Auffassung und denjenigen von Armstrong und Pelewin: dem Erzählen kommt das logische und historische Primat zu. Es mag sein, dass Mythen – darunter sind in diesem Fall mal sagen-, mal märchenhafte Geschichten von Göttinnen und Helden zu verstehen – geglaubt wurden, aber zuvor mussten sie erst einmal erzählt werden. Ähnlich sah es übrigens Walter Benjamin:

Man würde irren mit der Annahme, was die ältesten Geschichten der Menschheit an Zaubermären, Fabelgut, Verwandlungen und Geisterwirken enthielten, sei nichts als der Niederschlag ältester, religiöser Vorstellungen. Gewiß sind Odyssee und Ilias, sind die Märchen der 1001 Nacht gleichsam Stoffe gewesen, die nur erzählt wurden; genauso wahr aber ist der Satz, die Stoffe dieser Ilias, dieser Odyssee, dieser Märchen aus 1001 Nacht haben erst im Erzählen sich zusammengewoben. Die Erzählung hat dem ältesten Sagengute der Menschheit nicht mehr entnommen als sie ihm selber gegeben hat.

Was Tokarczuk erzählen will, ist die Geschichte der sumerischen Göttin Inanna, ihrem Abstieg in die Unterwelt und ihrer Auferstehung. Anders als die Mythenbände, die ich bisher rezensiert habe, versucht sie es mit einer straighten Nacherzählung – etwas, worauf A.S. Byatt explizit verzichtete. Byatt betont, die Geschichten der skandinavischen Mythologie könnten für ihr erwachsenes Selbst nicht die Bedeutung haben, die sie für sie als Kind im 2. Weltkrieg hatten. Tokarczuks Herangehensweise ist weniger persönlich-autobiographisch geprägt. Ihr Ausgangspunkt ist die Überzeugung, dass die Erzählung von der sterbenden und auferstehenden Gottheit die älteste Geschichte der Menschheit ist, die Geschichte aller Geschichten. Ich bin mir da nicht so sicher, denn ich glaube, dass eine solche Geschichte nur im Kontext einer ackerbauenden Gesellschaft entstanden sein kann, und die Menschen haben die längste Zeit ihres Daseins keine Landwirtschaft betrieben, sondern als Jägerinnen und Sammler gelebt. Aber Tokarczuk hat recht mit ihrer Überzeugung, dass diese Geschichte sich weiterhin erzählen lässt. Nicht nur von einem christlichen Standpunkt hat die sterbende und auferstehende Gottheit die westliche Kultur stärker geprägt hat als irgendeine andere Geschichte. An ihr zeigen sich auch die altorientalischen Wurzeln der westlichen Kultur, die oft missachtet oder vergessen werden – dabei war selbst Homer von der Gilgamesch-Erzählung beeinflusst.

Tokarczuk lässt ihren Roman nicht im historischen Uruk spielen, der Stadt Inannas, sondern in der Fantasiemetropole Ibru. Damit hat sie einen Schauplatz erfunden, der archaisch und futuristisch zugleich ist, eine Zivilisation mit ausgefeilter Technologie, deren Grundlage aber die Arbeit von Cyborg-Sklav_innen ist. Interessanterweise versteht Tokarczuk Inanna als eine Göttin, die Chaos und Kreativität in die von den drei Hauptgöttern Enlil, Enki und Nanna beherrschte, streng hierarchische Zivilisation Ibrus bringt. Erzählt wird aus der Perspektive eines Sklaven, des Torhüters der Unterwelt und Ninschuburs, der Gefährten Inannas.

Ausgesprochen lesenswert, aber mit einem kleinen Schönheitsfehler: Mir hätte es gefallen, wenn bei der Übersetzung aus dem polnischen Original darauf geachtet worden wäre, die Transkriptionen der sumerischen Namen anzupassen, also etwa aus einem sz ein sch zu machen.

Viktor Pelewins Der Schreckenshelm. Der Mythos von Theseus und dem Minotaurus (187 Seiten, Übersetzung: Andreas Tretner) erschien 2005 im Berlin Verlag und 2007 bei dtv. Olga Tokarczuks AnnaIn in den Katakomben (224 Seiten, Übersetzung: Esther Kinsky) erschien 2007 im Berlin Verlag und 2008 bei dtv.

* Der Name hat als Bezeichnung für den Thymus, einen Teil des lymphatischen Systems, überlebt.
** Siehe dazu meinen ersten Mythenreihe-Post.

Mythenreihe I

Mitte der 2000er Jahre startete die deutschsprachige Ausgabe der internationalen Mythenreihe. Das Projekt fand unter Beteiligung von über 30 Verlagen statt – oder findet es noch statt? Irgendwann hieß es mal, die Mythenreihe sei auf 10–15 Jahre angelegt. Mit A. S. Byatts Ragnarok: The End of the Gods erschien im Herbst 2011 der bislang letzte Eintrag. Das Prinzip der Reihe ist einfach erklärt: Klassische Mythen der Menschheit (wobei ein deutliches Übergewicht an europäischen Mythen besteht) werden von bedeutenden Autor_innen der Gegenwart in Form von Romanen und Novellen verarbeitet. In Deutschland ist die Mythenreihe beim Berlin Verlag und bei dtv erschienen. Ich habe den Entschluss gefasst, die bisher erschienenen Bücher nach und nach zu lesen und zu rezensieren. Hier geht es zur englischen Verlagsseite der Reihe.

Den Einstieg bildet ein Sachbuch von Karen Armstrong: Eine kurze Geschichte des Mythos. Die Autorin nennt fünf Merkmale von Mythen, die wohl als Definition dienen sollen:

1. Mythen erwachsen aus der Erfahrung des Todes.
2. Mythen sind mit Ritualen verbunden.
3. Mythen handeln vom Unbekannten.
4. Mythen werden nicht um ihrer selbst willen erzählt, sondern sagen uns, wie wir uns verhalten sollen.
5. Jede Mythologie beruht auf dem Glauben, dass neben unserer Welt eine zweite, mächtigere, göttliche Realität existiert.

Damit ist von vornherein klar, dass Armstrong Mythen in einem engen Zusammenhang mit Religion sieht – wenn man nicht gleich schlussfolgern will, dass Mythen für sie das privilegierte Ausdrucksmittel von Religion sind, was durchaus naheliegt. Armstrongs Referenztheoretiker sind vor allem Mircea Eliade und Joseph Campbell, mit gelegentlichen Hinweisen auf Rudolf Otto und Walter Burkert. Von letzterem übernimmt sie die Nähe von Mythos und Ritual. Wer sich von Armstrong eine einführende Darstellung verschiedener Mythentheorien erhofft, wird allerdings enttäuscht werden. Der Titel des kurzen Bandes ist durchaus wörtlich zu nehmen: Armstrong erzählt die Geschichte des Mythos entlang von großen Etappen der Gesellschaftsbildung: Jäger_innen und Sammler_innen, Ackerbau, frühe Hochkulturen, Achsenzeit* und Neuzeit.

Der Ansatz ist durchaus interessant: Wie unterscheidet sich die Mythologie umherstreifender, vom Jagen und Sammeln lebender Menschen von der Mythologie in einer Ackerbaukultur? Welche Mythen bildeten sich in vorstaatlichen Gentilgesellschaften aus und welche in den Staaten der frühen Antike? Allerdings ist Armstrong der – schon im 5. Punkt ihrer Definition angelegten – Ansicht, dass Mythen bei allen geschichtlich bedingten Unterschieden eine »zeitlose Wahrheit« zum Ausdruck bringen. Während Mythen an die jeweiligen gesellschaftlichen und kulturellen Kontexte angepasst werden können, bleiben sie im Kern immer gleich. Das ist laut Armstrong notwendigerweise so, denn Menschen brauchen ihrer Auffassung nach Mythen, um ein sinnerfülltes Leben führen zu können.

Im Abschnitt über die Neuzeit wird deutlich, dass Armstrongs Kurze Geschichte des Mythos eine Verfallsgeschichte ist. Schon zu Beginn der Neuzeit sei es zu einem Verlust der mythischen Weltauffassung gekommen, die durch technisch-rationales Denken ersetzt worden sei. Letzteres sei aber nicht in der Lage, die Sinnstiftungsfunktion des Mythos zu übernehmen. Die Folgen sind laut Armstrong Entfremdung, Hilflosigkeit und Verzweiflung, die die Mentalität des modernen Menschen prägten. Abhilfe suche der Mensch in Ersatzmythen wie dem Hexenwahn des 16. und 17. Jahrhunderts, fundamentalistischer Bibelauslegung und »religiösen Kultfiguren« wie Elvis Presley und Prinzessin Diana. Diese Pseudomythen führen Armstrong zufolge bestenfalls zu passiver Kontemplation, schlimmstenfalls zu destruktiver Selbstüberhöhung bei gleichzeitiger Dämonisierung anderer Menschen. Allein die echten, vorneuzeitlichen Mythen, die Armstrong uneingeschränkt positiv sieht, vermögen dem Leben wirklich Sinn zu verleihen. Die Entfremdung vom mythischen Denken will die Autorin übrigens nicht auf die westliche Welt beschränkt sehen: »Eine ähnliche Anomie erleben wir gegenwärtig in Entwicklungsländern, die sich noch in den Frühstadien der Modernisierung befinden.« Die ›Entwicklungsländer‹ haben demzufolge also die letzten 500 Jahre, unbeeinflusst von Kolonialismus, Sklaverei und Ressourcenplünderung in einem mythischen Schlummer verbracht, aus dem sie erst jetzt, wenige Jahrzehnte nach der Entkolonisierung, erwachen und sich plötzlich in der selben Lage befinden wie die Industriestaaten des Nordens. Und so etwas versteht Armstrong unter Geschichtsschreibung.

Beklagt wird in Armstrongs Buch letztlich, dass die Religion die umfassende Deutungsmacht über die menschlichen Lebensumstände verloren hat. Am Ende ruft die Autorin zur »spirituellen Revolution« auf, die allein den Menschen aus seiner bedauerlich mythenlosen Lage retten könne. Ansätze dazu sieht sie ausgerechnet in der Art von Literatur, der dieses Blog gewidmet ist: »Magische Realisten – Jorge Luis Borges, Günter Grass, Italo Calvino, Angela Carter und Salman Rushdie – stellten die Hegemonie des Logos in Frage, indem sie Realistisches mit Unerklärlichem, Alltagsvernunft mit der mythischen Logik von Traum und Märchen kombinierten.« Ich muss sagen, ich bin nicht gerade erfreut, einige meiner Lieblingsautor_innen in der klebrigen Umarmung von Armstrongs New-Age-Botschaft wiederzufinden. Gegen so etwas hilft nur Walter Benjamins revolutionäre Einsicht, dass die menschenfreundliche, auf Glück zielende Logik des Märchens mit dem Mythos nicht etwa identisch ist, sondern vielmehr die Geschichte vom Sieg über die regressive Logik des Mythos erzählt.

Ragnarök. Das Schicksal der Götter von A.S. Byatt beginnt in der Sprache des Märchens:

Es lebte einmal ein dünnes Kind, ein Mädchen, das drei Jahre alt war, als der Weltkrieg begann. Es konnte sich daran erinnern, wenn auch nur vage, wie es in der Zeit vor dem Krieg gewesen war, als es, wie seine Mutter ihm oft erzählte, reichlich Honig und Sahne und Eier gab. Es war ein dünnes, kränkliches, knochiges Kind, wie ein Molch, mit feinem Haar wie sonnenheller Rauch. Die Erwachsenen sagten ihm, es solle dieses tun und jenes lassen, weil Krieg sei. Das Leben war ein Zustand, in dem Krieg war. [...] Ohne es zu wissen, empfand das dünne Kind Verzweiflung.

Allerdings kennt Byatts autobiographische Geschichte keinen ungetrübt glücklichen Ausgang. Nachdem sie die von Entbehrung geprägten Kriegsjahre mit ihrer Mutter auf dem Land verbracht hat, kehrt der Vater von der Front zurück. Die Mutter, die »im Krieg beherzt und erfinderisch gewesen war«, erlebt einen »Absturz in den Alltag«. Die Rückkehr des Vaters raubt der Mutter die Lebendigkeit; ihre eigene Rückkehr ist die in die Gefangenschaft des Hausfrauendaseins. Das dünne Kind, das die Verzweiflung des Krieges überstanden hat, wird nun von der Angst vor dieser Gefangenschaft verfolgt.

Was zwischen dem märchenartigen Anfang und dem unmärchenhaften Ausgang passiert, verrät mehr über die Macht des Mythos als alles, was Karen Armstrong über Sinnstiftung und zeitlose Wahrheiten schreiben könnte. Byatt schildert, wie unglaubwürdig der kirchliche Religionsunterricht, die Mythen des Christentums, ihr vorkamen: »Der Pfarrer sprach sanft und mild vom lieben Jesus, und das Kind kam sich ungezogen vor, weil es ihm nicht glaubte.« Als ihr ein Buch mit dem Titel Asgard and the Gods in die Hände fällt, eine Sammlung nordischer Göttersagen, findet sie darin ihre von der Religion nicht abgedeckte Welterfahrung zum Ausdruck gebracht, denn »Angst und Gefahr waren darin und Dinge, die außer Kontrolle geraten waren«. Wie Tolkien und Lewis, wie viele Engländer_innen im Zeitalter der Weltkriege zeigt Byatt sich fasziniert von den altskandinavischen Mythen, in denen die Göttinnen und Götter Asgards einen verzweifelten Abwehrkampf gegen den Ansturm der Jötunen führen, wohl wissend, dass am Ende Ragnarök steht, der Untergang der Götter und der Welt. Dass sie dennoch kämpfen, der unausweichlichen Niederlage zum Trotz, macht ihre Kraft aus.

Die Faszination für die nordischen Mythen ist keine Sache des Glaubens: »Im Gehen dachte das dünne Kind lange und angestrengt darüber nach, was es bedeutete zu glauben. Es glaubte die Geschichten in Asgard and the Gods nicht. Doch sie drehten sich wie Rauch in seinem Schädel und summten wie dunkle Bienen in einem Stock.« Dass die Nazis aus dem Mythos, vermittelt über Wagner, einen neuheidnischen Kult machen wollen, empfinden viele von Byatts Zeitgenoss_innen als Diebstahl: Die skandinavische Mythologie gehört nicht den Nazis, sie gehört den von den Nazis angegriffenen und unterjochten Ländern Nordeuropas, deren Abwehrkampf dem der Asen ähnelt.

Das dünne Kind lernt, dass die Wiederauferstehung von Menschen und Göttern auf dem grünen Idafeld wahrscheinlich nicht das ursprüngliche Ende des Mythos, sondern eine christliche Ergänzung darstellt. Und das originale Ende, das »alles bedeckende dunkle Gewässer« von Ragnarök erscheint ihm glaubwürdiger: »So funktionieren Mythen. Es sind Dinge, Wesen, Geschichten, die den Geist bevölkern. Sie können nicht erklärt werden und erklären nichts; es sind weder Glaubensbekenntnisse noch Allegorien.« Das Wissen um Ragnarök bleibt bestehen angesichts der Depression der Mutter, die durch das Ende des Krieges auf ihr Hausfrauendasein zurückgeworfen wurde, und der Angst der Tochter, eines Tages das gleiche Schicksal zu erleiden.

Im Nachwort schreibt Byatt:

[I]ch dachte immer an die Weisheit Ludwig Feuerbachs, jenes außerordentlich klugen Denkers, dem wir so viele Einsichten über Götter, Menschen und Moral verdanken. »Homo homini deus est«, schreibt er. Für ihn sind unsere Götter der Liebe, des Zorns, der Tapferkeit und des Erbarmens Projektionen menschlicher Eigenschaften, Konstruktionen des Bewusstseins unserer selbst. Er spricht über den fleischgewordenen Gott der Christenheit, einen Gott im Menschen, der für Feuerbach ein Mensch war, den man zum Gott machte. [...] Doch die nordischen Götter sind in ganz anderer Weise eigentümlich menschlich. [...] Sie wissen, dass Ragnarök kommen wird, und sind unfähig, sich vorzustellen, wie sie das Ende abwehren oder der Geschichte einen anderen Dreh geben könnten. Sie wissen, wie man tapfer stirbt, aber sie wissen nicht, wie man eine bessere Welt schafft.

Genau so wie die Eltern des dünnen Kindes nach dem Krieg nicht wussten, wie man eine bessere Welt schafft. Byatt berichtet in ihrem Nachwort, dass sie zunächst vorhatte, eine Nacherzählung des nordischen Mythos zu schreiben. Schnell wurde ihr aber klar, dass der Mythos für sie heute nicht mehr die gleiche Bedeutung haben konnte wie für ihr jüngeres Selbst, das dünne Kind. Sie entschied sich deshalb für die Form der autobiographischen Erzählung und schrieb nieder, unter welchen Umständen der Mythos für sie lebendig wurde. Damit hat Byatt Armstrong widerlegt: Der Mythos enthält keine ewigen Wahrheiten. Der Mythos gewinnt seine Wahrheit aus der Zeit und der Geschichte.

Zum Schluss kann ich nicht umhin, Byatt noch einmal zu Wort kommen zu lassen, und zwar zu dem oben bereits angesprochenen Unterschied von Mythen und Märchen:

Ich habe den nordischen Mythos von Ragnarök gewählt, weil ich durch die Erfahrung der wiederholten Lektüre von Asgard and the Gods in meiner Kindheit auch zum ersten Mal den Unterschied zwischen Mythos und Märchen erfahren habe. [...] Die Mythen gaben mir nicht dieselbe erzählerische Befriedigung wie Märchen, die mir Geschichten über Geschichten zu sein schienen, mit dem Zweck, ihren Lesern das Vergnügen des Wiedererkennens endlos wiederholter Variationen des immergleichen Erzählmusters zu verschaffen. Bei Märchen geht es – wenn man die blutige Gewalt und die schrecklichen Dinge akzeptiert, die den Bösen widerfahren – um einen ergötzlichen und befriedigenden vorhergesehenen Ausgang, die Guten leben weiter und vermehren sich, und die Bösen werden bestraft. Die Brüder Grimm glaubten, dass die von ihnen gesammelten Märchen die alte Volksreligion ihrer germanischen Vorfahren sei, aber es gibt einen Unterschied. [...] Mythen sind oft unbefriedigend, sie können sogar quälend sein. Sie verblüffen und verfolgen den Geist, der ihnen begegnet. Sie drücken verschiedenen Teilen der Welt in unseren Köpfen ihren Stempel auf, und das tun sie nicht, indem sie Vergnügen bereiten, sondern als Begegnungen mit dem Unbegreiflichen – dem Numinosen,** um ein Wort zu benutzen, das sehr in Mode war, als ich studierte. Die Märchengeschichten waren mir im Kopf wie kleine glänzende Ketten aus Steinen und geschnitzten Holz- und Emailperlen. Die Mythen waren höhlenartige Räume, ausgeleuchtet in extremen Farben, düster oder blendend hell, sie waren von wolkiger Dichte oder einer Art überheller Transparenz.

Eine kurze Geschichte des Mythos von Karen Armstrong (141 Seiten, Übersetzung: Ulrike Bischoff) erschien 2005 im Berlin Verlag. Ragnarök. Das Schicksal der Götter von A.S. Byatt (173 Seiten, Übersetzung: Susanne Röckel) erschien 2012 im gleichen Haus.

* Mit Achsenzeit meint der Philosoph Karl Jaspers, dass das etwa zeitgleiche Auftreten (ab 800 v. Chr.) der Propheten in Israel, der griechischen Philosophen, Buddhas und der Upanischaden in Indien, Konfuzius’ und Laotses in China und möglicherweise (da die Datierung seines Wirkens unklar ist) auch Zarathustras in Persien eine tiefgehende Wende in der Geschichte der Menschheit herbeigeführt habe.
** Das Numinose ist eine von dem Religionswissenschaftler Rudolf Otto eingeführte Kategorie, die zum Ausdruck bringen soll, dass die Erfahrung des Übernatürlichen bzw. des Heiligen auf den Menschen faszinierend und furchteinflößend zugleich wirkt.